Pourquoi Dieu a-t-Il créé quelque chose plutôt que rien?

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Angelo
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Pourquoi Dieu a-t-Il créé quelque chose plutôt que rien?

Message non lu par Angelo » ven. 10 sept. 2010, 16:26

Pourquoi Dieu a-t-Il créé "quelque chose" plutôt que "rien" ?
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Aldous
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Aldous » ven. 10 sept. 2010, 17:00

Angelo a écrit :Pourquoi Dieu a-t-Il créé "quelque chose" plutôt que "rien" ?
Pour qu'on Le connaisse (?)...

gerardh
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par gerardh » ven. 10 sept. 2010, 17:02

__________

Bonjour

Parce que Dieu recherchait des adorateurs qui l'adoreraient en esprit et en vérité (Jean 4)


_________

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Antoine Marie
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Antoine Marie » ven. 10 sept. 2010, 17:06

gerardh a écrit :Parce que Dieu recherchait des adorateurs qui l'adoreraient en esprit et en vérité (Jean 4)
Dieu n'a besoin de rien, il est parfait seul.
Rien n'obligeait Dieu à créer, il l'a fait par pur Amour, gratuitement !!
Mais est-on capable de comprendre ça dans notre monde ?

Fraternellement
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Griffon
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Griffon » ven. 10 sept. 2010, 17:09

Bonjour Angelo,

Parce c'est dans la nature de Dieu de créer.

Dieu est amour : il donne des êtres capable d'aimer.
Dieu est Père : il crée des enfants.
Dieu est Vie : il donne la vie.

Ainsi, toute la création chante la Gloire de Dieu et nous révèle ses nom ses multiples qualités.

Cordialement,

Griffon.

Ps:
Remarquez que Dieu a créé beaucoup plus de monde que seulement la terre.
Jésus, j'ai confiance en Toi,
Jésus, je m'abandonne à Toi.
Mon bonheur est de vivre,
O Jésus, pour Te suivre.

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Angelo
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Angelo » ven. 10 sept. 2010, 17:10

"Parce que Dieu recherchait des adorateurs qui l'adoreraient en esprit et en vérité (Jean 4)"

Cette phrase est très juste, mais je relance la question en disant: Pourquoi avoir créé des hommes et les avoir mis dans un espace restreint (la Terre) alors que les Anges sont des adorateurs proches de Dieu, pour ceux qui ne l'on pas renié, et qu'ils ont étés placés par Dieu dans un espace illimité? Pourquoi avoir créé la Terre et les hommes puisqu'un jour tout sera fini et que nous "serons comme les Anges dans les cieux"?
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Antoine Marie » ven. 10 sept. 2010, 17:14

Un prêtre disait lors d'un enseignement que les Anges n'ont pas pour vocation et capacité d'aimer, comme Dieu et l'Homme, d'où l'importance de l'Homme dans la Création.
De plus, la matière est bonne et l'Homme est le seul être vivant englobant esprit et matière.
Fraternellement
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par gerardh » ven. 10 sept. 2010, 22:36

________

Bonjour,

Hébreux 2, 16 : Certes [Dieu] ne prend pas des anges mais il prend [ou délivre] la semence d'Abraham [c'est à dire les croyants].

Ceux qui sont délivrés de la déchéance du péché et de l'enfer sont les plus à même d'être des adorateurs.


__________

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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Olivier C » ven. 10 sept. 2010, 23:08

Angelo a écrit :Pourquoi avoir créé la Terre et les hommes puisqu'un jour tout sera fini et que nous "serons comme les Anges dans les cieux"?
Nous seront "comme les anges dans les cieux" sur un plan spirituel, c'est à dire non soumis à nos passions. Ce qui ne veut pas dire que nous n'auront pas de corps (cf. St Paul).

De plus, certes, tout finira, mais comme une assomption, la matière étant sublimée :
Romains 8, 18-23 a écrit :J'estime en effet que les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous. Car la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu : si elle fut assujettie à la vanité, ‐‐ non qu'elle l'eût voulu, mais à cause de celui qui l'y a soumise, ‐‐ c'est avec l'espérance d'être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, toute la création jusqu'à ce jour gémit en travail d'enfantement. Et non pas elle seule: nous‐mêmes qui possédons les prémices de l'Esprit, nous gémissons nous aussi intérieurement dans l'attente de la rédemption de notre corps.
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Harfang » sam. 11 sept. 2010, 22:12

Parce que Dieu aime.
« O Crux Ave Spes Unica ! »
http://vidi-aquam.blogspot.com/

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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par gerardh » sam. 11 sept. 2010, 22:22

______

Bonjour,

J'ai cité le recherche par Dieu d'adorateurs pour lui. Les intervenants qui citent l'amour de Dieu comme un motif pour la création (et j'ajouterais la rédemption), sont dans le vrai également. Un cantique un peu vieillot a pour l'une de ses strophes :

Les voeux de ton amour immense
N'auraient pas été satisfaits,
Sans voir au ciel en ta présence,
Des hommes sauvés et parfaits.



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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par cracboum » sam. 11 sept. 2010, 22:27

En Dieu, l'être et l'acte sont un, il crée donc en tant que Dieu, il n'a pas décidé un jour de créer (proposition absurde) plutôt que pas, il est créateur par essence et il crée Angelo éternellement, aussi sûrement qu'il est Dieu. La question pourquoi Dieu crée revient à pourquoi Dieu est Dieu, ou pourquoi Dieu, question non pertinente puisque rien ne peut rendre raison de Dieu par définition.
L'unité de la souffrance et de la béatitude est le secret de Dieu, comme le don de sagesse surpasse celui d'intelligence. P. Varillon
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par Olivier C » dim. 12 sept. 2010, 9:39

Je souhaite insister sur cette très bonne remarque de Cracboum :
cracboum a écrit :En Dieu, l'être et l'acte sont un, il crée donc en tant que Dieu, il n'a pas décidé un jour de créer (proposition absurde) plutôt que pas...
D'autant plus absurde que la notion de temps n'existe pas pour Dieu : il est au delà du temps. Il n'y a donc pas un "moment" où il a décidé de créer le monde, car Dieu est "acte pur" dans son agir (l'unité de l'être et de l'acte en Dieu comme le faisait remarquer Cracboum).

Bien sûr, de notre point de vue de créature il y a un "moment" : un commencement, une entropie, un temps qui passe...
Dernière modification par Olivier C le sam. 09 oct. 2010, 9:20, modifié 1 fois.
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par PaxetBonum » lun. 13 sept. 2010, 8:27

Dieu est amour
Il est relation d'amour au sein de sa Trinité
Il a par amour voulu partager cet amour

Toute créature subit une "épreuve" avant de participer à la vision béatifique
Certains anges ont rejetés le plan de Dieu, certains hommes font de même
L'amour est libre, Dieu ne peut imposer sa vision béatifique si il est amour
Pax et Bonum !
"Deus meus et Omnia"
"Prêchez l'Évangile en tout temps et utilisez des mots quand cela est nécessaire"

St François d'Assise

jeanbaptiste
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Re: Pourquoi Dieu as-t-Il créé quelque chose plutôt que rien

Message non lu par jeanbaptiste » ven. 08 oct. 2010, 21:52

J'ai composé, il y a longtemps maintenant, une petite dissertation sur le sujet.

La voici dans son intégralité :
[+] Texte masqué
BOURGOIN
Jean-Baptiste
Licence de Philosophie



Métaphysique

Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien?




Lorsque Leibniz dans les Principes de la Nature et de la Grâce entend s'élever de la physique à la métaphysique, la première question qu'il pose est: « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien » ? Pour quelle raison y a-t-il de l'être plutôt que rien? C'est la question du sens qui est ici posée. Question ultime de la métaphysique pour Leibniz, elle est aussi celle de l'homme, cet être en quête de la vérité. Si la réponse à cette question mettrait au jour la vérité, et donnerait à la vie de l'homme la direction qui lui manque, la réflexion sur l'homme se posant cette question ne serait pas non plus à négliger.
Pouvons-nous répondre à cette question avec les seuls moyens de notre raison? C'est ce que nous verrons dans une première partie. Pourtant ne doit-on pas voir derrière ce questionnement une attente précise de l'homme? Cette question, loin d'être née naturellement de la contemplation de l'univers, ne serait-elle pas l'expression d'un désir particulier à l'homme? En se posant cette question l'homme n'apporte-t-il pas déjà la réponse qu'il y cherche? Mais alors loin de considérer cette question comme n'étant qu'un non-lieu de la pensée, loin d'oublier la question parce qu'aucune véritable réponse ne peut en sortir, ne doit-on pas examiner le sens du questionnement qu'elle suppose? Pourquoi nous posons-nous cette question? Si avec la question nous apportons déjà la réponse, n'est-il pas nécessaire de revenir en nous-même et de nous demander qu'elle est le sens de cette réponse que nous portons déjà en nous?


Il y a quelque chose, la question n'est pas tant ici de savoir s'il peut ne rien y avoir mais de savoir ce qui fait qu'il y a quelque chose. Quelles sont les raisons, ou la raison, qui suffisent à rendre nécessaire le fait qu'il y ait quelque chose?
Se poser la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien c'est chercher les raisons qui rendent nécessaire le fait qu'il y ait quelque chose. Pourtant à cette question je puis répondre que c'est le « Hasard » qui a fait qu'il y a quelque chose, qu'il était tout à fait possible qu'il n'y ait rien. Mais répondre en invoquant le « Hasard » c'est faire aveu d'impuissance. Non pas que la réponse soit forcément fausse, mais elle est indémontrable. Pour la démontrer il faudrait invalider toutes les réponses qui supposent la nécessité du fait qu'il y ait quelque chose. Invoquer le Hasard, c'est répondre par la négative. Or parmi les autres réponses possibles, il en est une contre laquelle la théorie du Hasard ne peut rien: le fait qu'il y ait quelque chose est nécessaire, mais l'homme est incapable de connaître les raisons de cette nécessité. La théorie d'une Création par le Hasard est rendue impossible devant une théorie agnostique. Dans les deux cas aucune preuve n'est possible, mais la théorie agnostique a au moins comme sortie de secours l'idée que ses certitudes ne sont pas des produits de l'intellect mais de la foi. La théorie qui met le Hasard en avant n'a d'intérêt que celui de décharger l'homme d'un questionnement, dont il n'a que la certitude qu'il ne pourra y répondre. Invoquer le hasard, invoquer l'absolue contingence de ce qui est, c'est refuser la question. Inversement, se poser la question c'est chercher la raison qui rend nécessaire le fait qu'il y ait quelque chose.
Une raison ou des raisons, cela n'a pas d'importance, nous pouvons tout ramener à une seule raison. En effet s'il y a nécessité, même si les raisons sont multiples, elles se doivent d'être toutes nécessaires et parfaitement dépendantes les unes des autres. Si tel n'était pas le cas, cela supposerait qu'entre ces raisons il puisse y avoir des fins qui soient propres aux unes, qui soient divergentes voire même contradictoires, or cela remettrait en cause l'idée de nécessité. Il doit donc y avoir une raison au fait qu'il y ait quelque chose et non pas plutôt rien. Cette nécessaire unicité de la raison suppose que toute la nécessité du fait qu'il y ait quelque chose repose sur elle. Ainsi cette raison doit-elle suffire pour répondre à notre question: c'est le principe de raison suffisante de Leibniz.
Dans Les Principes de la Nature et de la Grâce , Leibniz expose le principe de raison suffisante: « rien n'arrive, sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer, pourquoi il en est ainsi et non pas autrement » . Principe à partir duquel il tire la question la plus générale qui soit pour ce qui est de déterminer pourquoi il en est ainsi et non pas autrement: « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien? » . Question à laquelle il ajoute une autre qui la suit immédiatement: « pourquoi elles doivent (les choses) exister ainsi, et non autrement ? » . En effet notre première question est la plus générale possible et subordonne toutes les autres. S'il y a une nécessité qu'il y ait quelque chose plutôt que rien, alors ce quelque chose doit être d'une certaine manière, sinon il ne serait pas nécessaire, et la première question s'écroulerait. Comprenons bien: quand bien même toutes les individualités qui composent le créé seraient contingentes, le créé en général, le fait qu'il y ait des étants, est nécessaire. Et s'il y a une raison derrière cela c'est que tout ce créé doit être d'une certaine manière, quand bien même tout ce qui compose le créé serait contingent, le fait que ces choses créées soient contingentes est nécessaire.
Cette raison, où doit-on la trouver? Pour Leibniz, elle se trouve dans une substance « qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi » . Principe purement logique: si la raison devait se trouver dans un être qui ne porte pas en lui la raison de son existence, cela supposerait une autre raison et nous remonterions à l'infini de raison en raison. Cela n'est pas pensable (or nous sommes bien sur le terrain de la pensée puisque nous cherchons à répondre à notre question), il faut donc un être qui porte en lui la raison de son existence, or un tel être est nécessaire: le fait qu'il soit ne dépend d'aucune raison qui lui soit extérieure. Dans la recherche d'une raison au fait qu'il y ait quelque chose plutôt que rien, le Hasard est logiquement invalidé: le hasard ne peut pas être une raison suffisante, car il n'est pas nécessaire. Pour Leibniz la « dernière raison des choses » est Dieu. Encore faut-il prouver que Dieu existe (c'est à dire au point ou nous en sommes: qu'une dernière raison des choses existe) . Dans un texte de 1701 traitant de la démonstration de l'existence de Dieu par le Père Lamy, Leibniz expose sa propre démonstration. Leibniz rappelle tout d'abord qu'on ne peut raisonner sur des idées que si elles sont possibles. Pour ce qui est de Dieu, partant du fait qu'il doit être un « Être de soi », c'est à dire un Être qui porte en lui la raison de son existence, il en déduit que cet Être, s'il est possible, doit nécessairement exister: en effet si c'est par sa propre essence qu'il existe, alors si cette essence est possible, rien n'empêche qu'il existe car il ne besoin de rien d'autre que lui-même pour exister: « Si l'être nécessaire est possible, il existe » . Or si un tel Être est impossible « rien ne saurait exister », car le fait qu'il y ait de l'être suppose que quelque chose a créé cet être. Si ce n'est pas un « Être de soi », alors c'est un autre être contingent, et alors nous sommes obligés de remonter à l'infini dans les causes: cela est impensable. Il faut donc un Être nécessaire pour expliquer qu'il y ait quelque chose: « Si l'être de soi est impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi, puisqu'ils ne sont enfin que par l'être de soi: ainsi rien ne saurait exister » .
Leibniz, en posant la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien pose la question de la raison qui fait qu'il y a ce quelque chose. Or une telle raison ne peut se trouver que dans un Être qui soit cause de lui-même, car sinon le risque est de remonter à l'infini dans les raisons, ce qui ne mènerait à rien. Il s'agit donc pour Leibniz de démontrer la nécessaire existence de cet Être, ce qui se traduit par la démonstration de sa seule possibilité. Pour démontrer simplement la possibilité d'une chose, il suffit de montrer que son impossibilité est impossible: pour Leibniz penser l'impossibilité d'un Être cause de lui-même, c'est penser l'impossibilité de tout être, or il y a de l'être, cela nous l'observons et en sommes sûrs... Ainsi à la question « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? » nous pourrions répondre avec Leibniz: précisément parce qu'il y a quelque chose. En fait le point faible de l'édifice n'est pas le cercle mais l'idée qu'un être contingent doit nécessairement avoir pour raison dernière un Être de soi, et l'idée que cet Être de soi s'il est possible doit nécessairement être. Dès lors l'idée du Hasard peut ressurgir. Mais pouvons-nous penser le Hasard avec la nécessité qu'il y ait quelque chose? Leibniz posait une seconde question, comme découlant naturellement de celle que nous nous posons: « Pourquoi en est-il ainsi et non pas autrement? », le problème dans la théorie de Leibniz ne serait-il pas causé par ce présupposé?

Dans la question de Leibniz n'y a-t-il pas le présupposé d'un réel déjà compris comme nécessaire? N'y a-t-il pas chez Leibniz une dévalorisation du possible pour le réel? Comme le dit Bergson n'y a-t-il pas « l'idée que le possible est moins que le réel » ?
Dans Le Possible et le Réel (La Pensée et le Mouvant article III) Bergson dit de la question qui nous préoccupe, du problème qu'elle soulève, qu'il ne sera jamais résolu parce qu'il « ne devrait pas être posé » . En effet lorsque nous nous demandons pourquoi il y a quelque chose et non pas plutôt rien, le « Rien » pour Bergson n'est pas un vrai « Rien », un vrai vide, un vrai Néant, il est toujours quelque chose, il est toujours limité, on se le représente toujours avec des contours. Ce « Rien » désigne « l'absence de ce que nous cherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons » . On comprend alors pourquoi Leibniz faisait immédiatement suivre sa question d'une seconde à savoir: « pourquoi en est-il ainsi et non pas autrement » . Car dans sa question le « quelque chose » ne visait pas le fait qu'il y ait de l'être plutôt que rien, mais le fait qu'il y ait tels êtres, que la réalité soit ainsi et pas autrement. La question est celle du sens de notre monde, sur un plan plus restreint: de notre existence. On comprend pourquoi il ne pouvait pas penser le Hasard, ce n'est pas ce qu'il attendait.
Derrière une telle conception, il y a pour Bergson l'idée que le possible est moins que le réel. Nous cherchons ce qui rend nécessaire notre réel parce que nous plaçons le possible avant le réel. Nous nous disons: il est possible qu'il en ait été autrement. Dès lors, le vertige s'installe, et nous cherchons la nécessité. Quand bien même nous penserions une certaine liberté, une certaine indétermination dans le monde, si nous gardons ce schéma à l'esprit nous pensons une « compétition entre des possibles », « un choix entre les possibles » : quand bien même nous penserions un pur Hasard selon ce schéma, nous serions amenés tôt ou tard à dire: ce monde était possible car il y a eu ceci et cela, il est donc passé au réel. Pour Bergson penser comme cela, c'est réintroduire « l'ennemi dans la place », c'est encore penser une forme de déterminisme: si cela ne s'était pas passé il en aurait été autrement, c'est à dire: il était nécessaire que ça se passe comme cela pour que le réel soit comme ceci. Le réel devait donc être d'abord possible. Mais pour Bergson il y a ici erreur: le possible vient après le réel. Ce n'est qu'une fois le réel devant nos yeux que nous pouvons le penser possible. Auparavant, nous ne l'imaginions même pas: « au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini; elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible; mais c'est à ce moment précis qu'elle commence à l'avoir toujours été » . Bergson, pour expliciter cela, prend l'exemple du Hamlet de Shakespeare: si quelqu'un avait pu penser possible le Hamlet de Shakespeare tel qu'il est, avant qu'il ne soit, alors en réalité ce quelqu'un n'aurait pu être que Shakespeare lui-même. Ce qui fait dire à Bergson que la possibilité d'une chose n'est pas à confondre avec sa non-impossibilité. Comprenons-bien: de manière rétrospective nous pouvons dire que Shakespeare était possible, mais avant qu'il ne soit tout ce qu'il pouvait être c'était non-impossible, en effet s'il n'avait pas été nous ne penserions pas qu'il soit possible car il n'existerait pas. Logiquement parlant, non-impossible et possible sont équivalents, mais si Bergson les distingues, c'est pour que l'on évite de faire l'erreur qui consiste à penser le possible avant le réel. Le possible vient toujours rétrospectivement. Dès lors, lorsque Leibniz dit de Dieu que puisqu'il n'est pas impossible, étant donné qu'il y a quelque chose et que ce quelque chose suppose un Être de soi, il est possible et donc nécessaire, nous voyons bien que cette réflexion est rétrospective: cette idée de Dieu est rendue possible par le réel qui se présente déjà à lui: et comment pourrait-il en être autrement? Au fond la réflexion de Leibniz est la même que celui qui se dit: pourquoi y a-t-il eu Shakespeare et non pas rien? Parce qu'il y a eu ceci et cela, Shakespeare était possible, voir nécessaire. Mais si ceci et cela ne s'était pas produit et qu'il n'y avait pas eu Shakespeare? Nous ne nous poserions pas la question.
Au fond avec Bergson nous ne pouvons pas mettre à mal la théorie de Leibniz. Bergson ne dit pas qu'il n'y a pas de nécessité, qu'il n'y a pas de volonté derrière le fait qu'il y ait quelque chose plutôt que rien, il dit juste que la question en elle-même est une fausse question: lorsque nous la posons nous savons déjà ce que nous allons répondre. Nous ne pouvons pas penser le rien véritablement. Toute réponse logique irait dans le sens qu'il devait en être ainsi et non pas autrement, or il était tout à fait possible qu'il en soit autrement, il y a plus de possible que de réel, mais ce possible n'étant toujours que rétrospectif, il est un non-lieu. Ce que veut Bergson c'est que l'on comprenne le réel comme purement indéterminable, qu'il avance dans un constant renouveau. D'une certaine manière, pour Bergson, le réel est donné et cela suffit. Prenons la théorie de Bergson comme un fait: nous ne pouvons pas penser le « Rien », et ce « Rien » n'est toujours que l'absence de ce que nous recherchons. Bref notre question n'a pas de réponse, sinon en nous-même: nous en attendons déjà une réponse précise. Si la question en elle-même est donc nulle puisqu'elle n'en est pas vraiment une, ce qui devient ici intéressant c'est le questionnement: Pourquoi nous posons-nous cette question?

Leibniz nous montrait que la question Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien était nécessairement suivie d'une autre: pourquoi en est-il ainsi et non autrement? Nous montrant par là que cette question demandait qu'elle est la raison qui fait qu'il y ait de l'être, et non pas plutôt rien. Leibniz aboutit, en tout logique, à la réponse que cette raison ne pouvait provenir que d'un Être cause de lui-même; si ce n'était pas le cas, nous tomberions dans le problème d'une remontée à l'infini dans les causes, ce qui est impensable. Bergson a voulu nous montrer que cette question était une fausse question, car nous ne pouvions réellement nous représenter ce qu'est le « Rien ». En effet, derrière le « pourquoi », nous savions déjà la réponse que nous y cherchions: l'erreur est de penser ce que nous voyons comme réel parce qu'il a été possible, alors qu'en réalité il est possible parce qu'il est réel. Or penser le possible avant le réel, c'est d'une manière ou d'une autre tomber dans un déterminisme: pensé en ce sens, le possible devient forcément nécessaire. On comprend donc que Leibniz faisait de son Être de soi un être nécessaire. Mais ne nous méprenons pas, la théorie de Bergson n'invalide aucunement celle de Leibniz: elle nous dit juste que ce que Leibniz considère comme nécessaire, n'est en réalité que possible. Si notre réel avait été autrement, alors Leibniz n'aurait peut-être pas répondu de la même manière à sa question, peut-être ne se la serait-il même pas posée.
Une nouvelle question se pose alors à nous: Pourquoi nous posons-nous cette question? Prenons la critique de Bergson à bras le corps: nous savons déjà ce que nous cherchons dans la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien », mais alors la question que nous nous posons est: pourquoi le cherchons-nous? Les détracteurs de l'idée d'une volonté, d'une raison à l'oeuvre dans la Création de l'univers disent: « vous chercher une raison à cette univers pour donner sens à votre vie ». Soit. Mais nous pouvons répondre: pourquoi cherchons-nous un sens à notre vie, ou plutôt à la vie? L'enfant n'est-il pas plus porté à demander pourquoi l'araignée fait une toile plutôt que comment? N'est-il pas plus heurté par la question pourquoi la mort que par la réponse à comment la mort? Au fond prôner le pur Hasard, accepter qu'à notre question il n'est pas de réponse, n'est-ce pas abandonner le questionnement? Face à cette question, deux choix s'offrent à nous. Soit nous prenons l'indétermination du réel à bras le corps, supposons que notre question initiale pose un faux problème et décidons de « bien-vivre » dans la vie présente: ce sera le choix d'un Bergson. Soit nous décidons de chercher la vérité à tout prix et acceptons toutes les souffrances que cela suppose: ce sera le choix d'un Pascal. « Malheur à celui qui dit à son père: Pourquoi m'avez-vous engendré? et à sa mère: Pourquoi m'avez-vous enfanté? » (Isaïe 45,10) : derrière le parjure une question primordiale est ici posée : pourquoi suis-je ? Il y a ici une souffrance évidente qui pousse l'enfant à condamner ses parents. Mais la question du « pourquoi » ne vient pas de la souffrance, la souffrance vient que l'enfant ne sait pas pourquoi il est là.. Nous disons que la vérité sort de la bouche des enfants, ce n'est pas juste. Ce qui sort de la bouche des enfants c'est le chemin le plus direct vers la vérité. « Eli, Eli, lamma sabacthani » cria Jésus sur la croix: ne doit-on pas entendre dans ce cri la proclamation que Jésus est le fils de Dieu, n'a-t-il pas voulu dire: je suis fils de Dieu, en tant que fils, en tant qu'enfant, je ne connais pas la réponse à toutes mes questions; mais si je me questionne c'est qu'au fond de moi je cherche la réponse, je cherche Dieu.
Ce cri de Jésus serait alors la plus belle marque de son humilité. Pascal ne dira pas autre chose: l'humilité est nécessaire pour retrouver Dieu. Pourquoi nous demandons-nous pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien? Pour Bergson nous avons déjà la réponse: nous cherchons sens à notre vie en un Être cause de soi qui serait la raison de ce quelque chose. Nous avons donc déjà l'idée de Dieu. Mais pour autant Dieu n'est pas pour nous une certitude, il n'est pas clair à notre esprit. Pour Pascal essayer de prouver logiquement Dieu est « inutile et incertain » car une fois la preuve établie, nous en doutons: « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu'elles frappent peu; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés » (Pensées, Le Guern n°179) . C'est ce qui s'est passé avec Leibniz: une fois sa preuve établie, nous en avons douté, nous avons cherché les erreurs de raisonnement, les présupposés. Avec Pascal, nous allons partir de ces présupposés eux-mêmes: puisque tout raisonnement logique est invalidé par des présupposés subjectifs, arrêtons les raisonnements logiques et demandons-nous ce que nous pouvons tirer de ces présupposés. Avec la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien », le rien n'étant pour nous que l'absence de ce que nous attendons dans le réel pour Bergson, nous connaissons déjà la réponse attendue: nous cherchons une raison à ce monde, une raison qui soit raison d'elle-même, une raison ultime, un dieu. Nous cherchons le dieu. La question devient alors: pourquoi cherchons-nous Dieu? Parce qu'il ne se présente pas à nous. Pourquoi ne se présente-t-il pas à nous? Soit parce qu'il n'existe pas, soit parce qu'il se cache. Quelles preuves avons-nous qu'il n'existe pas? Aucune, juste la certitude. Pouvons-nous alors expliquer pourquoi nous le cherchons? Non plus. Et quelles preuves avons-nous qu'il existe et se cache? Aucune, juste la certitude, mais une certitude appuyée sur le fait que nous le cherchons. Et pourquoi cherchons-nous ce dieu qui se cache?
L'homme a été déchu du Jardin d'Eden pour avoir mangé des fruits de l'Arbre de la connaissance du Bien et du Mal. Son mal, c'est l'orgueil, c'est le fait d'avoir désobéi à Dieu et cru qu'en disposant de la connaissance il pouvait l'égaler: « Mais il n'a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption. Il a voulu se rendre centre de lui-même et indépendant de mon secours. Il s'est soustrait de ma domination et, s'égalant à moi par le désir de trouver sa félicité en lui-même, je l'ai abandonné à lui » (Pensées, L.G. 139). Dieu a abandonné l'homme, mais il lui a laissé son souvenir. Car si Dieu avait complètement abandonné l'homme et si l'homme n'avait aucun souvenir de Dieu alors il n'y aurait pas de punition: l'homme vivrait comme l'animal sans se poser de questions. Inversement si l'homme avait encore parfaitement connaissance de Dieu, l'homme ne souffrirait pas, ne serait pas puni car il saurait qu'après sa mort il y aurait la vie éternelle, il saurait qu'il suffirait de croire en Dieu pour y accéder: « Nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver, nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge, incapables d'ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus » (L.G. 122). Dès lors, les contradictions-mêmes de la Bible s'évanouissent: « J'ai dit: vous êtes des dieux, et vous êtes tous des enfants du Très-Haut » (Psaumes LXXXI, 6) et: « J'ai dit en mon coeur, touchant les enfants des hommes, que Dieu les éprouve et qu'il fait voir qu'ils sont semblables aux bêtes » (Ecclésiaste III,18). De même l'idée d'un monde, et donc d'un Dieu injuste s'évanouit: Dieu caché, ceux qui viennent à Dieu méritent d'être rachetés, ils font l'effort de venir à lui, Dieu est juste en se cachant! De même la découverte que la terre n'est pas au centre de la Terre, et l'homme par la même occasion, n'est pas incompatible avec la religion, bien au contraire: n'est-ce pas une résurgence de son orgueil que l'homme se pense au centre du monde? Dieu n'a-t-il pas voulu qu'il ne le soit pas pour qu'il puisse faire preuve d'humilité?
Avec Bergson la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien » était considérée comme étant une fausse question: nous savions déjà la réponse que nous y cherchions. Avec Pascal cette critique loin d'être négative est une invitation à chercher en nous la réponse. Il ne s'agit pas de dire: c'est à vous de donner sens au monde, mais plutôt: la vérité est au plus intime de vous-même, elle est en Dieu. Avec Pascal la critique bergsonnienne devient preuve de Dieu: lorsque nous posons la question nous savons déjà la réponse que nous allons y mettre, car nous qui sommes déchus nous avons le souvenir de Dieu, et du Paradis.



A la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien » nous supposons immédiatement l'existence d'une raison à l'oeuvre dans la création de tout ce qui est. Nous cherchons une raison qui puisse suffire à expliquer le fait qu'il y ait quelque chose. Cette raison doit être raison d'elle-même, sinon nous serions obligés de nous reposer la question (pourquoi y a-t-il cette raison plutôt que rien). Cette raison, Leibniz l'appelle Dieu. La preuve qu'il en donne est fondée sur le fait qu'il y ait quelque chose. Pour expliquer qu'il y a quelque chose et non pas plutôt rien, Leibniz fait appel à Dieu, et pour prouver Dieu, il nous montre qu'il y a quelque chose plutôt que rien. Le raisonnement circulaire de Leibniz illustre bien le fait, énoncé par Bergson, que dans la question la plus haute de la métaphysique, nous cherchons une réponse que nous possédons déjà. Cette question est une fausse question, car le « Rien » ne signifie rien pour nous, il n'est que ce que nous n'attendons pas de cette question. La question est fausse donc, mais toujours est-il que nous nous la posons. C'est en nous questionnant sur le fait-même que nous posions cette question que nous pouvons avec Pascal tirer l'enseignement positif de la critique de Bergson: le questionnement-même n'est-il pas la preuve de notre état d'hommes déchus? Si Leibniz ne peut s'empêcher de chercher Dieu dans son questionnement, qui est un questionnement intérieur, n'est-ce pas parce que Dieu, caché pour faire venir à lui seulement ceux qui le recherchent véritablement, l'appellent? L'originalité de la preuve pascalienne de Dieu se joue précisément dans le fait qu'il n'oublie pas que l'homme du Dieu judéo-chrétien est un homme qui a péché par orgueil: la réponse n'est pas à chercher dans la question (notre raison n'est pas assez puissante), elle est à chercher dans le questionnement (c'est par le coeur que l'homme connaît Dieu).
Assez amusante à lire quand on sait que j'étais encore bien loin (en temps) de ma conversion à l'époque ;)

Je recopie ici la conclusion pour les fainéants :p :

A la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien » nous supposons immédiatement l'existence d'une raison à l'oeuvre dans la création de tout ce qui est. Nous cherchons une raison qui puisse suffire à expliquer le fait qu'il y ait quelque chose. Cette raison doit être raison d'elle-même, sinon nous serions obligés de nous reposer la question (pourquoi y a-t-il cette raison plutôt que rien). Cette raison, Leibniz l'appelle Dieu. La preuve qu'il en donne est fondée sur le fait qu'il y ait quelque chose. Pour expliquer qu'il y a quelque chose et non pas plutôt rien, Leibniz fait appel à Dieu, et pour prouver Dieu, il nous montre qu'il y a quelque chose plutôt que rien. Le raisonnement circulaire de Leibniz illustre bien le fait, énoncé par Bergson, que dans la question la plus haute de la métaphysique, nous cherchons une réponse que nous possédons déjà. Cette question est une fausse question, car le « Rien » ne signifie rien pour nous, il n'est que ce que nous n'attendons pas de cette question. La question est fausse donc, mais toujours est-il que nous nous la posons. C'est en nous questionnant sur le fait-même que nous posions cette question que nous pouvons avec Pascal tirer l'enseignement positif de la critique de Bergson: le questionnement-même n'est-il pas la preuve de notre état d'hommes déchus? Si Leibniz ne peut s'empêcher de chercher Dieu dans son questionnement, qui est un questionnement intérieur, n'est-ce pas parce que Dieu, caché pour faire venir à lui seulement ceux qui le recherchent véritablement, l'appellent? L'originalité de la preuve pascalienne de Dieu se joue précisément dans le fait qu'il n'oublie pas que l'homme du Dieu judéo-chrétien est un homme qui a péché par orgueil: la réponse n'est pas à chercher dans la question (notre raison n'est pas assez puissante), elle est à chercher dans le questionnement (c'est par le coeur que l'homme connaît Dieu).

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