par Cinci » mar. 16 mars 2021, 14:05
Dans la foulée de la question de gérardh ...
http://catho.org/9.php?d=bwq
6e session du concile de Trente : les pères traitaient spécialement de ces questions de la grâce, de la justification, etc.
1542 Ceux qui, après avoir reçu la grâce de la justification, en sont déchus par le péché pourront être de nouveau justifiés lorsque, poussés par Dieu, ils feront en sorte de retrouver la grâce perdue au moyen du sacrement de la pénitence, grâce aux mérites du Christ. Ce mode de justification est le relèvement du pécheur, que les saints Pères ont fort bien appelé "la seconde planche après le naufrage qu'est la perte de la grâce". En effet pour ceux qui tombent dans le péché après le baptême, le Christ Jésus a institué le sacrement de la pénitence, lorsqu'il dit "Recevez le Saint-Esprit, à ceux à qui vous remettrez les péchés, ils seront remis, et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez " Jn 20,22-23.
Grâce sanctifiante = «grâce de la justification» dans le langage des pères conciliaires de l'an 1547.
Du côté du père Sesboüé :
Les bases pour un développement du rapport entre grâce et justification étaient posées dans le judaïsme héllenistique. Le livre de la Sagesse avait ainsi synthétisé ce mariage : «La Sagesse est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tache de l'activité de Dieu, et une image de sa bonté [...] Demeurant en elle-même, elle renouvelle l'univers, et, au long des âges, elle passe dans les âmes saintes, pour former des amis de Dieu et des prophètes» (Sg 7,26) Tout est grâce, disait Philon, dans l'optique anthropologique d'un homme qui ne peut être que plein d'action de grâce ou livré à l'impiété. «La grâce de Dieu précède toutes choses, y compris la volonté. L'élection existait avant la création. (Enoch 81,5); «Comme l'éclaire devance le tonnerre, ainsi la grâce précède l'homme réservé" (Siracide 32,10) ; «Dieu se moque des moqueurs, et il donne sa grâce aux humbles» (Proverbes 3,34; Sg 6,6).
De la littérature sapientelle, la perspective christologique de Paul retient deux aspects de la grâce : la Sagesse (Pr 8,22) est le Christ ; la justice est don de l'élection divine. L'histoire de son côté, manifeste le drame entre grâce (charis) et péché (hamartia).
Pour conclure sur ces passages de Paul, disntinguons deux blocs : le premier comporte 1 et 2 Th, 1 et 2 Co, Ga, Ph, Rm ; le deuxième, Col et Eph. Dans le premier bloc «grâce» se trouve au début et à la fin des lettres, exprimant un salut uni à la paix, selon la coutume hebraïque de souhaiter la paix. Peut-être l'assonance entre les mots grecs de
charis et de
chairé (salut) contribua-t-elle à unifier la formule paulinienne, devenue facilement formule de bénédiction dans les assemblées :«La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion de l'Esprit Saint soient toujours avec vous» (2 Co 13,14).
Paul conçoit sa mission apostolique comme «une grâce qui m'a été donnée par Dieu» (1 Co 3,10 ; Ga 1,15) et qui implique l'idée de générosité (la collecte pour la communauté de Jérusalem, 1 Co 16,3 ; 2 Co 8,1), d'amour désintéressé (Ph 2,6-11), de gratitude à Dieu par l'intermédiaire de Jésus-Christ (Rm 7,24). La grâce (charis) est souvent associée au remerciement, à l'eucharistie (1 Co 1,4; 2 Co 4,15).
Le mystère rédempteur de Dieu est destiné au cosmos dans son entier. Le chrétien remercie Dieu, parce qu'il l'a rendu capable de rendre grâce, et parce que la grâce dans le Christ est le coeur du cosmos. Le don de la grâce qui vient de Dieu à l'homme, la théologie l'appellera la grâce crée (gratia creata), effet de la grâce incrée (gratia increata) ou de Dieu Trinité. C'est elle [la grâce reçue] qui influe sur la conduite du croyant, qui la fait fructifier, selon la justification reçue (Rm 6, 1-23; 2 Co 6,1).
An 426 du Seigneur
«... Augustin répond d'une manière presque catéchétique, prouvant la foi chrétienne par les Écritures, tant sur la nécessité de la grâce de Dieu que sur l'existence du libre arbitre.
Je pense avoir assez discuté contre ceux qui attaquent avec violence la grâce de Dieu, grâce qui ne supprime pas la volonté humaine, mais qui la change de mal en bien, et l'aide quand elle est devenue bonne (cum bona fuerit adiuvatur)
Chacun de ces deux éléments est vrai (utrumque verum est) souligne l'évêque d'Hippone, c'est à dire que «nous disons le vrai aussi bien en confessant la nécessité de la grâce que l'existence du libre arbitre». Dans cette relation, grâce et libre arbitre sont l'équivalent de Dieu et de l'homme, et plus précisément, du Christ Sauveur et de l'homme.
An 427 du Seigneur
Le traité
Sur la correction de la grâce (Augustin)
L'évêque d'Hippone, suivant la méthode des questions, élabore les fondements de la doctrine chrétienne de la grâce, que l'on peut synthétiser ainsi :
- L'homme atteint et réalise les possibilités de sa liberté par la grâce et non vice-versa : «Ce n'est pas par la liberté que la volonté humaine obtient la grâce, mais c'est plutôt par la grâce qu'il obtient la liberté , et en outre, de la grâce le don d'une stabilité délectable et d'une force invincible.»
- Dieu, en créant les anges et les hommes, «a disposé leur vie de manière à montrer d'abord en elle ce que pouvait leur libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice.»
- Adam a été crée dans la grâce de Dieu, dans une condition trois fois différente de la nôtre qui est héritière de son péché : 1) il pouvait ne pas mourir, 2) il ne connaissait pas la lutte de la chair contre l'esprit, et 3) il pouvait ne pas pécher.
- En péchant avec son libre arbitre, Adam a perdu cette condition primitive, entraînant derrière lui tout le genre humain, raison pour laquelle personne ne naît plus dans la condition originelle d'Adam innocent.
- Quiconque est libéré d'une pareille hérédité le doit seulement à la grâce du Christ.
[...]
On fera une lecture du traité augustinien dans l'esprit d'opposer grâce et liberté, ce qui amènera logiquement à penser que la grâce est irrésistible au regard de la volonté humaine (ce sera la position de Luther, de Calvin et de Jansénius), alors qu'Augustin voulait avant tout exposer leur co-opération (co-agir). C'est ce qu'il fit en montrant la grâce comme
une aide (auxilium) du libre arbitre, évitant justement de la présenter comme concurrente à l'égard de la volonté humaine.
Encore :
En positif, le concile [Carthage, l'an 418] définit que la grâce est aussi une aide pour ne pas faire le mal, comprise comme un amour dans l'accomplissement du bien connu. Sans cette aide, qui s'insère dans la volonté. .«pour que nous aimions faire», l'homme ne peut observer les préceptes divins.
Cette définition de la nécessité de la grâce fut aussi reprise par le concile pour repousser toute prétention d'impeccabilité pour les saints de l'Ancien comme du Nouveau Testament. De même, le concile exprima la position originaire d'Augustin sur la validité et la nécessité du rite baptismal «pour la rémission des péchés», en référence à la nécessité de la grâce et à la validité de la prière dans la réception de l'aide de Dieu pour éviter le mal.
Étant admis que la fin dernière de l'homme réside dans la béatitude de la vision de Dieu donnée aux ressuscités et que le péché d'Adam n'a pas changé cette vocation surnaturelle de l'homme, ce dernier apparaît doublement démuni pour atteindre à sa fin. Il a besoin d'une grâce qui guérisse sa nature blessée par le péché, et d'une grâce qui l'élève au-dessus de sa propre nature pour qu'il puisse entrer en communication avec Dieu qui est sa fin. La doctrine de la grâce sanante (de guérison) correspond à l'impuissance de l'homme déchu à faire le bien, diagnostiquée par Augustin. Cette grâce est proprement la grâce de la justification de l'homme pécheur, ou grâce qui rend l'homme agréable à Dieu, ou encore grâce sanctifiante. Sans cette grâce, l'homme est incapable de mener une conduite pleinement morale.
et
Plus optimiste qu'Augustin, Thomas d'Aquin estimera que l'homme déchu a des forces suffisantes pour accomplir des biens particuliers dans l'ordre de sa vie personnelle et sociale : travailler, manger, avoir des amis, servir dans la cité. Cependant, cet homme ne peut pas aimer Dieu par-dessus tout ni résister longtemps aux tentations les plus graves.
La grâce de Dieu doit être nécessairement élevante, puisque la vie éternelle dépasse les possibilités de la nature humaine. Il faut donc un don habituel qui après avoir guéri la nature l'élève aussi jusqu'à lui faire accomplir des oeuvres qui méritent la vie éternelle; car cela dépasse le pouvoir de la nature. (Saint Thomas d'Aquin,
Somme Théologique, Ia-IIae, q. 109)
PAR CONSÉQUENT
La grâce habituelle (ou
habitus de grâce) est un autre nom de la grâce sanctifiante. Comme son nom l'indique, elle signifie l'état stable de l'homme justifié qui vit en communion avec Dieu. Cette grâce est la participation de l'âme à la vie trinitaire et lui permet d'exercer les vertus de foi, d'espérance et de charité. «Quand nous disons que l'homme a la grâce de Dieu, cela signifie qu'une réalité surnaturelle lui est communiquée par Dieu» (Thomas d'Aquin) C'est la présence favorable de Dieu dans l'âme, du don d'amour qu'il fait de lui-même en se communiquant à sa créature.
P.S. : on peut avoir la foi mais ne pas avoir la grâce sanctifiante. Faire gaffe !
[i]Dans la foulée de la question de gérardh ...
[/i]
http://catho.org/9.php?d=bwq
6e session du concile de Trente : les pères traitaient spécialement de ces questions de la grâce, de la justification, etc.
[quote][b]1542 [/b] Ceux qui, après avoir reçu la [u]grâce de la justification[/u], en sont déchus par le péché pourront être de nouveau justifiés lorsque, poussés par Dieu, ils feront en sorte de retrouver la grâce perdue au moyen du sacrement de la pénitence, grâce aux mérites du Christ. Ce mode de justification est le relèvement du pécheur, que les saints Pères ont fort bien appelé "la seconde planche après le naufrage qu'est la perte de la grâce". En effet pour ceux qui tombent dans le péché après le baptême, le Christ Jésus a institué le sacrement de la pénitence, lorsqu'il dit "Recevez le Saint-Esprit, à ceux à qui vous remettrez les péchés, ils seront remis, et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez " Jn 20,22-23.[/quote]
Grâce sanctifiante = «grâce de la justification» dans le langage des pères conciliaires de l'an 1547.
Du côté du père Sesboüé :
Les bases pour un développement du rapport entre grâce et justification étaient posées dans le judaïsme héllenistique. Le livre de la Sagesse avait ainsi synthétisé ce mariage : «La Sagesse est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tache de l'activité de Dieu, et une image de sa bonté [...] Demeurant en elle-même, elle renouvelle l'univers, et, au long des âges, elle passe dans les âmes saintes, pour former des amis de Dieu et des prophètes» (Sg 7,26) Tout est grâce, disait Philon, dans l'optique anthropologique d'un homme qui ne peut être que plein d'action de grâce ou livré à l'impiété. «La grâce de Dieu précède toutes choses, y compris la volonté. L'élection existait avant la création. (Enoch 81,5); «Comme l'éclaire devance le tonnerre, ainsi la grâce précède l'homme réservé" (Siracide 32,10) ; «Dieu se moque des moqueurs, et il donne sa grâce aux humbles» (Proverbes 3,34; Sg 6,6).
De la littérature sapientelle, la perspective christologique de Paul retient deux aspects de la grâce : la Sagesse (Pr 8,22) est le Christ ; la justice est don de l'élection divine. L'histoire de son côté, manifeste le drame entre grâce (charis) et péché (hamartia).
Pour conclure sur ces passages de Paul, disntinguons deux blocs : le premier comporte 1 et 2 Th, 1 et 2 Co, Ga, Ph, Rm ; le deuxième, Col et Eph. Dans le premier bloc «grâce» se trouve au début et à la fin des lettres, exprimant un salut uni à la paix, selon la coutume hebraïque de souhaiter la paix. Peut-être l'assonance entre les mots grecs de [i]charis[/i] et de [i]chairé [/i] (salut) contribua-t-elle à unifier la formule paulinienne, devenue facilement formule de bénédiction dans les assemblées :«La grâce du Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion de l'Esprit Saint soient toujours avec vous» (2 Co 13,14).
Paul conçoit sa mission apostolique comme «une grâce qui m'a été donnée par Dieu» (1 Co 3,10 ; Ga 1,15) et qui implique l'idée de générosité (la collecte pour la communauté de Jérusalem, 1 Co 16,3 ; 2 Co 8,1), d'amour désintéressé (Ph 2,6-11), de gratitude à Dieu par l'intermédiaire de Jésus-Christ (Rm 7,24). La grâce (charis) est souvent associée au remerciement, à l'eucharistie (1 Co 1,4; 2 Co 4,15).
Le mystère rédempteur de Dieu est destiné au cosmos dans son entier. Le chrétien remercie Dieu, parce qu'il l'a rendu capable de rendre grâce, et parce que la grâce dans le Christ est le coeur du cosmos. Le don de la grâce qui vient de Dieu à l'homme, la théologie l'appellera la grâce crée (gratia creata), effet de la grâce incrée (gratia increata) ou de Dieu Trinité. C'est elle [la grâce reçue] qui influe sur la conduite du croyant, qui la fait fructifier, selon la justification reçue (Rm 6, 1-23; 2 Co 6,1).
[b]An 426 du Seigneur
[/b]
«... Augustin répond d'une manière presque catéchétique, prouvant la foi chrétienne par les Écritures, tant sur la nécessité de la grâce de Dieu que sur l'existence du libre arbitre.
[quote]Je pense avoir assez discuté contre ceux qui attaquent avec violence la grâce de Dieu, grâce qui ne supprime pas la volonté humaine, mais qui la change de mal en bien, et [u]l'aide[/u] quand elle est devenue bonne (cum bona fuerit adiuvatur)
[/quote]
Chacun de ces deux éléments est vrai (utrumque verum est) souligne l'évêque d'Hippone, c'est à dire que «nous disons le vrai aussi bien en confessant la nécessité de la grâce que l'existence du libre arbitre». Dans cette relation, grâce et libre arbitre sont l'équivalent de Dieu et de l'homme, et plus précisément, du Christ Sauveur et de l'homme.
[b]An 427 du Seigneur
[/b]
Le traité [i]Sur la correction de la grâce [/i] (Augustin)
L'évêque d'Hippone, suivant la méthode des questions, élabore les fondements de la doctrine chrétienne de la grâce, que l'on peut synthétiser ainsi :
- L'homme atteint et réalise les possibilités de sa liberté par la grâce et non vice-versa : «Ce n'est pas par la liberté que la volonté humaine obtient la grâce, mais c'est plutôt par la grâce qu'il obtient la liberté , et en outre, de la grâce le don d'une stabilité délectable et d'une force invincible.»
- Dieu, en créant les anges et les hommes, «a disposé leur vie de manière à montrer d'abord en elle ce que pouvait leur libre arbitre, et ensuite ce que pouvait le bienfait de sa grâce et le jugement de sa justice.»
- Adam a été crée dans la grâce de Dieu, dans une condition trois fois différente de la nôtre qui est héritière de son péché : 1) il pouvait ne pas mourir, 2) il ne connaissait pas la lutte de la chair contre l'esprit, et 3) il pouvait ne pas pécher.
- En péchant avec son libre arbitre, Adam a perdu cette condition primitive, entraînant derrière lui tout le genre humain, raison pour laquelle personne ne naît plus dans la condition originelle d'Adam innocent.
- Quiconque est libéré d'une pareille hérédité le doit seulement à la grâce du Christ.
[...]
On fera une lecture du traité augustinien dans l'esprit d'opposer grâce et liberté, ce qui amènera logiquement à penser que la grâce est irrésistible au regard de la volonté humaine (ce sera la position de Luther, de Calvin et de Jansénius), alors qu'Augustin voulait avant tout exposer leur co-opération (co-agir). C'est ce qu'il fit en montrant la grâce comme [u]une aide[/u] (auxilium) du libre arbitre, évitant justement de la présenter comme concurrente à l'égard de la volonté humaine.
Encore :
En positif, le concile [Carthage, l'an 418] définit que la grâce est aussi une aide pour ne pas faire le mal, comprise comme un amour dans l'accomplissement du bien connu. Sans cette aide, qui s'insère dans la volonté. .«pour que nous aimions faire», l'homme ne peut observer les préceptes divins.
Cette définition de la nécessité de la grâce fut aussi reprise par le concile pour repousser toute prétention d'impeccabilité pour les saints de l'Ancien comme du Nouveau Testament. De même, le concile exprima la position originaire d'Augustin sur la validité et la nécessité du rite baptismal «pour la rémission des péchés», en référence à la nécessité de la grâce et à la validité de la prière dans la réception de l'aide de Dieu pour éviter le mal.
Étant admis que la fin dernière de l'homme réside dans la béatitude de la vision de Dieu donnée aux ressuscités et que le péché d'Adam n'a pas changé cette vocation surnaturelle de l'homme, ce dernier apparaît doublement démuni pour atteindre à sa fin. Il a besoin d'une grâce qui guérisse sa nature blessée par le péché, et d'une grâce qui l'élève au-dessus de sa propre nature pour qu'il puisse entrer en communication avec Dieu qui est sa fin. La doctrine de la grâce sanante (de guérison) correspond à l'impuissance de l'homme déchu à faire le bien, diagnostiquée par Augustin. Cette grâce est proprement la grâce de la justification de l'homme pécheur, ou grâce qui rend l'homme agréable à Dieu, ou encore grâce sanctifiante. Sans cette grâce, l'homme est incapable de mener une conduite pleinement morale.
et
Plus optimiste qu'Augustin, Thomas d'Aquin estimera que l'homme déchu a des forces suffisantes pour accomplir des biens particuliers dans l'ordre de sa vie personnelle et sociale : travailler, manger, avoir des amis, servir dans la cité. Cependant, cet homme ne peut pas aimer Dieu par-dessus tout ni résister longtemps aux tentations les plus graves.
La grâce de Dieu doit être nécessairement élevante, puisque la vie éternelle dépasse les possibilités de la nature humaine. Il faut donc un don habituel qui après avoir guéri la nature l'élève aussi jusqu'à lui faire accomplir des oeuvres qui méritent la vie éternelle; car cela dépasse le pouvoir de la nature. (Saint Thomas d'Aquin, [i]Somme Théologique[/i], Ia-IIae, q. 109)
PAR CONSÉQUENT
La grâce habituelle (ou [i]habitus[/i] de grâce) est un autre nom de la grâce sanctifiante. Comme son nom l'indique, elle signifie l'état stable de l'homme justifié qui vit en communion avec Dieu. Cette grâce est la participation de l'âme à la vie trinitaire et lui permet d'exercer les vertus de foi, d'espérance et de charité. «Quand nous disons que l'homme a la grâce de Dieu, cela signifie qu'une réalité surnaturelle lui est communiquée par Dieu» (Thomas d'Aquin) C'est la présence favorable de Dieu dans l'âme, du don d'amour qu'il fait de lui-même en se communiquant à sa créature.
P.S. : on peut avoir la foi mais ne pas avoir la grâce sanctifiante. Faire gaffe !