Preuves thomistes de l'existence de Dieu

[LumendeLumine]

Bonjour,

j'aimerais savoir s'il est possible de trouver, sur Internet, un exposé rigoureux des preuves thomistes de l'existence de Dieu.

Merci d'avance.

[Popeye]

QUESTION 2 : L’EXISTENCE DE DIEU
1. L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ? 2. Est-elle démontrable ? 3. Dieu existe-t-il ?

Article 1 : L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même?
Objections : 1. Nous disons évident ce dont la connaissance est en nous naturellement, comme c’est le cas des premiers principes. Or, dit Jean Damascène au début de son livre, “ la connaissance de l’existence de Dieu est naturellement infuse dans tout être ”. Il y a donc là une évidence.
2. On déclare encore évidentes les propositions dont la vérité apparaît dès que les termes en sont connus, comme le Philosophe le dit des premiers principes de la démonstration dans ses Derniers Analytiques. Dès qu’on sait, par exemple, ce que sont le tout et la partie, on sait que le tout est toujours plus grand que sa partie. Or, dès qu’on a compris ce que signifie ce mot: Dieu, aussitôt on sait que Dieu existe. En effet, ce mot signifie un être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand ; or, ce qui existe à la fois dans la réalité et dans l’esprit est plus grand que ce qui existe uniquement dans l’esprit. Donc, puisque, le mot étant compris, Dieu est dans l’esprit, on sait du même coup qu’il est dans la réalité. L’existence de Dieu est donc évidente.
3. Il est évident que la vérité existe, car celui qui nie que la vérité existe concède par le fait même qu’elle existe; car si la vérité n’existe pas, ceci du moins est vrai: que la vérité n’existe pas. Or, si quelque chose est vrai, la vérité existe. Or Dieu est la vérité même, selon ce que dit Jésus en Jean (14, 6) : “ Je suis la voie, la vérité et la vie. ” Donc l’existence de Dieu est évidente.
En sens contraire, personne ne peut penser l’opposé d’une vérité évidente, comme le prouve le Philosophe en ce qui concerne les premiers principes de la démonstration. Or, on peut penser le contraire de cette proposition : Dieu existe, puisque, d’après le psaume (53, 1), “ L’insensé a dit dans son cœur: il n’y a pas de Dieu. ” Donc l’existence de Dieu n’est pas évidente par elle-même.
Réponse : Une chose peut être évidente de deux façons: soit en elle-même, mais non pas pour nous; soit à la fois en elle-même et pour nous. En effet, une proposition est évidente par elle-même du fait que le prédicat y est inclus dans l’idée du sujet, comme lorsqu’on dit: L’homme est un animal ; car l’animalité fait partie de l’idée d’homme. Si donc la définition du sujet et celle du prédicat sont connues de tous, cette proposition sera évidente pour tous. C’est ce qui a lieu pour les premiers principes de la démonstration, dont les termes sont trop généraux pour que personne puisse les ignorer, comme être et non-être, tout et partie, etc. Mais s’il arrive chez quelqu’un que la définition du prédicat et celle du sujet soient ignorées, la proposition sera évidente de soi; mais non pour ceux qui ignorent le sujet et le prédicat de la proposition. C’est pour cette raison, dit Boèce, qu’il y a des conceptions communes de l’esprit qui sont évidentes seulement pour ceux qui savent, comme celle-ci: les choses immatérielles n’ont pas de lieu.
Je dis donc que cette proposition : Dieu existe, est évidente de soi, car le prédicat y est identique au sujet; Dieu, en effet, est son être même, comme on le verra plus loin. Mais comme nous ne connaissons pas l’essence de Dieu, cette proposition n’est pas évidente pour nous ; elle a besoin d’être démontrée par ce qui est mieux connu de nous, même si cela est, par nature, moins connu, à savoir par les œuvres de Dieu.
Solutions : 1. Nous avons naturellement quelque connaissance générale et confuse de l’existence de Dieu, à savoir en tant que Dieu est la béatitude de l’homme ; car l’homme désire naturellement la béatitude, et ce que naturellement il désire, naturellement aussi il le connaît. Mais ce n’est pas là vraiment connaître que Dieu existe, pas plus que connaître que quelqu’un vient n’est connaître Pierre, même si c’est Pierre qui vient. En effet, beaucoup estiment que la béatitude, ce bien parfait de l’homme, consiste dans les richesses, d’autres dans les plaisirs, d’autres dans quelque autre chose.
2. Il n’est pas sûr que tout homme qui entend prononcer ce mot: Dieu, l’entende d’un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, puisque certains ont cru que Dieu est un corps. Mais admettons que tous donnent au mot Dieu la signification qu’on prétend, à savoir celle d’un être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand: il s’ensuit que chacun pense nécessairement qu’un tel être est dans l’esprit comme appréhendé, mais nullement qu’il existe dans la réalité. Pour pouvoir tirer de là que l’être en question existe réellement, il faudrait supposer qu’il existe en réalité un être tel qu’on ne puisse pas en concevoir de plus grand, ce que refusent précisément ceux qui nient l’existence de Dieu.
3. Que la vérité soit, en général, cela est évident; mais que la vérité première soit, c’est ce qui n’est pas évident pour nous.

Article 2 : L’existence de Dieu est-elle démontrable ?
Objections : 1. L’existence de Dieu est un article de foi; mais les articles de foi ne se démontrent pas ; car la démonstration engendre la science, mais l’objet de la foi est ce dont la vérité n’apparaît pas, selon l’épître aux Hébreux (11, 1).
2. Le moyen terme d’une démonstration est la définition du sujet, qui fait connaître ce qu’il est. Or, ce Dieu, nous ne pouvons pas savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, dit le Damascène. Donc nous ne pouvons pas démontrer Dieu.
3. Si l’on pouvait démonter Dieu, ce ne pourrait être que par ses œuvres ; or les œuvres de Dieu ne lui sont pas proportionnelles. Elles sont finies, lui-même est infini; et il n’y a pas de proportion entre le fini et l’infini. En conséquence, comme on ne peut démontrer une cause par un effet hors de proportion avec elle, il semble qu’on ne puisse pas démontrer l’existence de Dieu.
En sens contraire, l’Apôtre dit (Rm 1, 20) : “ Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres. ” Mais cela ne serait pas si, par ses œuvres, on ne pouvait démontrer l’existence même de Dieu ; car la première chose à connaître au sujet d’un être, c’est qu’il existe.
Réponse : Il y a deux sortes de démonstrations: l’une par la cause, que l’on nomme propter quid ; elle part de ce qui est antérieur, en réalité, par rapport à ce qui est démontré. L’autre, par les effets, que l’on nomme démonstration quia; elle part de ce qui n’est premier que dans l’ordre de notre connaissance. C’est pourquoi, toutes les fois qu’un effet nous est plus manifeste que sa cause, nous recourons à lui pour connaître la cause. Or, de tout effet, on peut démontrer que sa cause propre existe, si du moins les effets de cette cause sont plus connus pour nous qu’elle-même ; car, les effets dépendant de la cause, dès que l’existence de l’effet est établie, il suit nécessairement que la cause préexiste. Donc, si l’existence de Dieu n’est pas évidente à notre égard, elle peut être démontrée par ses effets connus de nous .
Solutions : 1. L’existence de Dieu et les autres vérités concernant Dieu, que la raison naturelle peut connaître, comme dit l’Apôtre (Rm 1, 19), ne sont pas des articles de foi, mais des vérités préliminaires qui nous y acheminent. En effet, la foi présuppose la connaissance naturelle, comme la grâce présuppose la nature, et la perfection le perfectible. Toutefois, rien n’empêche que ce qui est, de soi, objet de démonstration et de science ne soit reçu comme objet de foi par celui qui ne peut saisir la démonstration.
2. Quand on démontre une cause par son effet, il est nécessaire d’employer l’effet, au lieu de la définition de la cause, pour prouver l’existence de celle-ci. Et cela se vérifie principalement lorsqu’il s’agit de Dieu. En effet, pour prouver qu’une chose existe, on doit prendre comme moyen non sa définition, mais la signification qu’on lui donne car, avant de se demander ce qu’est une chose, on doit se demander si elle existe. Or, les noms de Dieu lui sont donnés d’après ses effets, comme nous le montrerons ; donc, ayant à démontrer Dieu par ses effets, nous pouvons prendre comme moyen terme ce que signifie ce nom: Dieu.
3. Par des effets disproportionnés à leur cause, on ne peut obtenir de cette cause une connaissance parfaite ; mais, comme nous l’avons dit, il suffit d’un effet quelconque pour démontrer manifestement que cette cause existe. Ainsi, en partant des œuvres de Dieu, on peut démontrer l’existence de Dieu, bien que par elles nous ne puissions pas le connaître parfaitement quant à son essence.

Article 3 : Dieu existe-t-il ?
Objections : 1. De deux contraires, si l’un est infini, l’autre est totalement aboli. Or, quand on prononce le mot Dieu, on l’entend d’un bien infini. Donc, si Dieu existait, il n’y aurait plus de mal. Or l’on trouve du mal dans le monde. Donc Dieu n’existe pas.
2. Ce qui peut être accompli par des principes en petit nombre ne se fait pas par des principes plus nombreux. Or, il semble bien que tous les phénomènes observés dans le monde puissent s’accomplir par d’autres principes, si l’on suppose que Dieu n’existe pas ; car ce qui est naturel a pour principe la nature, et ce qui est libre a pour principe la raison humaine ou la volonté. Il n’y a donc nulle nécessité de supposer que Dieu existe.
En sens contraire, Dieu lui-même dit (Ex 3, 14) : “ Je suis Celui qui suis. ”
Réponse : Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver.
La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu’autant qu’il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu’au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu’il est en acte; car mouvoir, c’est faire passer de la puissance à l’acte, et rien ne peut être amené à l’acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l’altère. Or il n’est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance; il ne le peut que sous des rapports divers ; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c’est-à-dire qu’il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mûs par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.
La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes; car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul. D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.
La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe. Donc, s’il n’y a eu aucun être, il a été impossible que rien commençât d’exister, et ainsi, aujourd’hui, il n’y aurait rien, ce qu’on voit être faux. Donc, tous les êtres ne sont pas seulement possibles, et il y a du nécessaire dans les choses. Or, tout ce qui est nécessaire, ou bien tire sa nécessité d’ailleurs, ou bien non. Et il n’est pas possible d’aller à l’infini dans la série des nécessaires ayant une cause de leur nécessité, pas plus que pour les causes efficientes, comme on vient de le prouver. On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu.
La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre: ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu.
La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu.
Solutions : 1. A l’objection du mal, S. Augustin répond: “ Dieu, souverainement bon, ne permettrait aucunement que quelque mal s’introduise dans ses œuvres, s’il n’était tellement puissant et bon que du mal même il puisse faire du bien. ” C’est donc à l’infinie bonté de Dieu que se rattache sa volonté de permettre des maux pour en tirer des biens.
2. Puisque la nature ne peut agir en vue d’une fin déterminée que si elle est dirigée par un agent supérieur, on doit nécessairement faire remonter jusqu’à Dieu, première cause, cela même que la nature réalise. Et de la même manière, les effets d’une libre décision humaine doivent être rapportés au-delà de la raison ou de la volonté humaine, à une cause plus élevée; car ils sont variables et faillibles, et tout ce qui est variable, tout ce qui peut faillir, doit dépendre d’un principe immobile et nécessaire par lui-même, comme on vient de le montrer.
Lorsqu’on sait de quelque chose qu’il est, il reste à se demander comment il est, afin de savoir ce qu’il est. Mais comme nous ne pouvons savoir de Dieu que ce qu’il n’est pas, non ce qu’il est, nous n’avons pas à considérer comment il est, mais plutôt comment il n’est pas.
Il faut donc examiner 1° comment il n’est pas ; 2° comment il est connu de nous ; 3° comment il est nommé.
On peut montrer comment Dieu n’est pas, en écartant de lui ce qui ne saurait lui convenir, comme d’être composé, d’être en mouvement etc. Il faut donc s’enquérir 1° de la simplicité de Dieu (Q. 3), par laquelle nous excluons de lui toute composition. Mais parce que, dans les choses corporelles, les choses simples sont les moins parfaites et font partie des autres, nous traiterons 2° de sa perfection (Q. 4-6) ; 3° de son infinité (Q. 7-8) ; 4° de son immutabilité (Q. 9-10) ; 5° de son unité (Q. 11).

[LumendeLumine]

Merci popeye, l'exposé de Saint Thomas lui-même est certainement le meilleur, mais plus spécifiquement je cherche un commentaire explicatif sur ces preuves. J'ai déjà la Somme Théologique en différents exemplaires sur mon disque dur.

[Lutin Grognon]

Réginald Garrigou-Langrange, OP, a commenté les preuves de l'existence de Dieu par saint Thomas d'Aquin.

Si vous êtes anglophone, vous pouvez lire le septième chapitre de sa Synthèse thomiste en ligne.

[VexillumRegis]

Il y a plusieurs articles à ce sujet sur le site Salve regina.

- VR -

[Lutin Grognon]

Sur le site indiqué par VexillumRegis, j'ai trouvé l'article « Synthèse des preuves de Dieu » par Réginald Garrigou Lagrange, OP.

[Métazét]

Sinon, en librairie, il y a Paul Clavier, Qu'est-ce que la théologie naturelle ?, Vrin, Paris, 2004, qui est d'un abord assez aisé (disons "grand public cultivé"). Malheureusement (à mon sens), l'auteur ne prend pas toute la mesure des critiques au projet de théologie naturelle.

[Popeye]

Malheureusement (à mon sens), l'auteur ne prend pas toute la mesure des critiques au projet de théologie naturelle.

A moins qu'il soit en possession de la critique de ces critiques.

[Métazét]

Malheureusement (à mon sens), l'auteur ne prend pas toute la mesure des critiques au projet de théologie naturelle.

A moins qu'il soit en possession de la critique de ces critiques.

Si c'est le cas, alors ça aurait été intéressant qu'il les présente malgré tout, pour avoir le plaisir de les réfuter juste après

[pere Nathan]

Je vous fais passer le résumé de la question par l'aristotélicien bien connu: MD Philippe, dans son livre "lettre un ami"; la véritable démonstration ne serévèle incontournable que dans son boukin: 'de l'Etre à Dieu" ... Voici déjà un aperçu
(bonne lecture: il faut pour cela parfaitement maîtriser l'esse et l'induction de l'Energéia):
Pere Nathan:

La découverte de l'exister de l'Être premier

On voit l'importance de cette interrogation, puisque la manière dont on y répond modifie profondément notre regard sur la destinée de la personne humaine. Du point de vue pratique de l'orientation de notre vie humaine, cette question est capitale.

Cependant il faut reconnaître aussi les difficultés que l'on rencontre à y répondre.

Étant donné les critiques si vives qui ont été faites aux voies philoso­phiques par lesquelles l'intelligence recherche l'existence d'un Être pre­mier, étant donné aussi les positions des diverses idéologies athées qui se sont développées depuis un peu plus d'un siècle, nous devons être particulièrement attentifs à ce problème capital.

Dieu, Être premier en qui vie et être sont identiques, est au-delà de ce mode intentionnel. C'est pourquoi nous sommes obligés de reconnaître que c'est seulement par l'acte d'être, commun à tout ce qui est, que nous pouvons rejoindre l'Être premier, Créateur—s'il existe.

Mais à ce niveau de l'acte d'être, il ne peut y avoir de relation réciproque entre le Dieu-Créateur et ses créatures; car celles-ci reçoi­vent tout de lui, et lui ne peut être perfectionné par elles, et par le fait même on ne pourra remonter jusqu'à Dieu qu'en se servant du principe de causalité finale.

C'est donc seulement au niveau de l'acte d'être en ce qu'il a de plus propre, L’être-en-acte, atteint par le moyen du jugement d'existence, et au-delà de ce jugement, grâce à l'induction, que nous pouvons cher­cher à atteindre l’Être premier.

Nous ne pouvons pas prétendre découvrir l'Être premier immédiate­ment en saisissant l'esse participé de la créature. Certes, L’acte d'être, en tant qu'il est dans la créature, est bien ce qu'on appelle «L’esse participé »; mais si nous touchons cet acte d'être dans le jugement d'existence, nous ne l'atteignons cependant pas comme «esse partici­pé », car nous ne pouvons atteindre l'esse participé qu'à partir de celui qui est l'lpsum esse subsistens, comme nous ne pouvons dire qu'une réalité est «créée », la dénommer telle, qu'à partir du Créateur et dans la lumière de l'acte créateur. Nous ne pouvons donc pas prétendre découvrir l'exister de l'Être premier par l'esse participé: ce serait une pétition de principe.

De même, on ne peut découvrir l'exister de l'Être premier Créateur par la causalité efficiente, puisque dans les réalités existantes que nous expérimentons, nous ne saisissons pas l'exister comme un effet, mais comme un fait qui s'impose à nous. Mais nous pouvons nous poser la question: «D'où vient leur acte d'être'?» Selon l'hypothèse que nous avons acceptée, nous pourrons répondre: du Créateur, par l'acte de création. Mais cet acte de création, nous ne pouvons pas le saisir à partir de son effet propre (L’acte d'être), puisque ce-qui-est, considéré comme être, n'a pas de principe propre selon la cause efficiente, comme nous l'avons vu. Et cela est facile à comprendre; car ce-qui-est, en tant qu'il est, ne devient pas, et donc, en tant qu'il est, il est au-delà de la causalité efficiente. D'autre part, L’acte de création, c'est Dieu lui-même; entre cet acte et son effet, il n'y a pas de continuité.

L'exister de l’Être premier ne pourra donc être découvert que par la causalité finale au niveau de l'être (cette causalité finale impliquant du reste la causalité efficiente).

Ajoutons encore que, selon l'hypothèse admise, si Dieu existe, notre intelligence ne peut découvrir son existence ni par les sciences mathéma­tiques, ni par les sciences physiques, ni par les sciences biologiques, parce que ces sciences, demeurant soit dans le possible, soit dans la recherche de relations d'antériorité et de postériorité, ne se situent pas au niveau de l'acte d'être saisi par le jugement d'existence. Aussi ces sciences ne peuvent-elles ni affirmer que Dieu existe, ni dire qu'il n'existe pas. Elles ne peuvent qu'indiquer des pistes. Elles disposent, elles préparent, mais elles ne peuvent pas nous faire découvrir l'exister de l’Être premier. II est sûr que plus on voit la complexité ordonnée du monde physique, et surtout du monde des vivants, plus on est porté à affirmer que cette complexité ordonnée ne peut avoir sa source dans le « hasard », et donc qu'il doit y avoir une Pensée organisatrice, source de cette complexité ordonnée. Mais il ne s'agit pas d'une argumentation proprement dite, car les sciences, par elles-mêmes et en elles-mêmes, ne la réclament pas. Elles restent au niveau du conditionnement. Hei­degger disait: elles sont au niveau des étants, et non de l'être; disons plutôt: elles sont au niveau du conditionnement, et non de ce-qui-est.

On pourrait faire des remarques analogues pour toutes les réflexions philosophiques idéalistes dialectiques, phénoménologiques, qui mettent entre parenthèses le jugement d'existence. De telles réflexions restent au niveau des idées, du devenir de notre vie intellectuelle, du vécu de notre pensée, et donc toujours au niveau de l'intentionnalité. Par le fait même, elles ne peuvent découvrir l’existence de l'Être premier. Seule une métaphysique réaliste partant du jugement d'existence — « ceci est »—et ayant découvert l'antériorité de l'être-en-acte sur l'être en puissance, sera capable d'entreprendre une telle recherche. Voilà ce que nous pouvons dire à partir de l'hypothèse acceptée.

Après ces remarques critiques, voyons maintenant comment on peut répondre à l'interrogation posée; existe-t-il une Réalité au-delà de la personne de l'homme'? Et voyons pourquoi l'intelligence humaine, si elle se situe au niveau de la recherche de ce-qui-est considéré du point de vue de l'être, est obligée de poser l'existence d'un Être premier que les traditions religieuses et les croyants appellent «Dieu».

Puisqu'il s'agit d'un effort dernier de notre intelligence interrogeant la réalité existante pour se demander, à partir d'elle, s'il existe vraiment quelqu'un qui soit la source radicale et la fin ultime de son être, il nous faut revenir aux diverses expériences que nous avons de nous-mêmes (expériences qui avaient exigé le développement des diverses parties de la philosophie) en les reconsidérant du point de vue de la limite et de l'actualité de leur être. Cela pour saisir les grandes limites, les grandes «fêlures» métaphysiques de l'être de l'homme et, en même temps, son acte d'être; et par là comprendre qu'il n'est pas l'Être au sens absolu, mais qu'il exige de notre intelligence métaphysique de poser l'existence d'un Être antérieur, d'un Être ultime.

Pour que notre intelligence puisse dépasser l'être de l'homme et découvrir Celui qui est l’Être premier au-delà de l'homme, il faut qu'elle soit illuminée par la saisie de l'être-en-acte et de son antériorité sur l'être en puissance. Dans cette lumière, L’intelligence pénètre dans notre être et elle voit ses limites au niveau de l'être, sa potentialité. C'est à la lumière de l'être-en-acte que nous pouvons discerner ce qu'il y a de potentialité en notre être, et donc déterminer ses limites.

J'existe en tant que travaillant, capable de transformer le monde physique, la matière. Cette transformation de la matière montre ma supériorité à son égard: je la domine. Et, en même temps, je dépends d'elle; elle me «transcende», car elle s'impose à moi de l'extérieur comme une réalité existante, indépendante de moi. Par là je vois bien que je ne suis pas premier dans mon être, puisque l'être du monde physique est autre et ne dépend pas de moi, qu'il s'impose à moi. Par ma capacité d'avoir des « idées », portant en moi des « formes », je domine cet univers, je puis le transformer; mais il est aussi indépendant de moi, il existe en lui-même. II est donc nécessaire qu'existe une Réalité au-delà de mon être et de celui de la matière, car cette dualité réclame une unité qui transcende l'univers et moi-même.

J'existe en tant qu'ami, capable d'aimer un ami et d'être aimé de lui. Cet amour réciproque, dont la réciprocité même permet à l'amour de se développer pleinement, manifeste l'amour naturel qui est inscrit au plus intime de mon être, ce premier amour qui me porte naturelle­ment vers le bien, vers ce qui est capable de me perfectionner, de m'achever. Par là je saisis la limite profonde de mon être, qui n'a pas en lui sa propre fin, qui ne possède pas en lui sa plénitude et qui a besoin de s'ordonner vers un autre dont il dépend, qui est capable de l'attirer. Et en même temps, je saisis ce qu'il y a en moi de plus actuel: cet amour naturel et cet amour ultime qui m'unit à mon ami. II est donc évident que, dans ma personne humaine, je ne suis pas l'Être premier; et puisque l'ami aimé qui m'attire ne peut pas être source de mon être (car dans mon être je suis autonome comme lui), il est nécessaire qu'existe une Réalité Autre, au-delà de toute personne hu­maine, qui soit une Bonté personnelle, un Esprit pur, en qui être et amour s'identifient.

J'existe en tant que capable de mourir, capable d'être corrompu, ayant eu un commencement dans le temps—ce qui indique que mon être n'est pas acte pur, qu'il implique un être en puissance, qui peut être ou ne pas être. II ne peut donc pas être premier. Mais puisqu'il est maintenant en acte, il dépend donc d'un autre Être qui, lui, est Acte pur, car s'il ne l'était pas, il dépendrait à son tour d'un autre; et comme on ne peut remonter à l'infini dans la dépendance actuelle dans l'ordre de l'être, il faut nécessairement que cet Autre soit l'Acte pur, un Être nécessaire au-delà de toute potentialité 19.

J'existe en tant que vivant, ayant en moi une autonomie vitale, une organisation extrêmement complexe et pourtant «une», indépendante des autres vivants et cependant dépendante du milieu en lequel je vis, ce qui indique qu'il y a dans mon être-vivant des limites, mais aussi que je vis, que je suis en acte dans mes diverses opérations vitales. Cet acte qui est en moi dépend donc d'un Autre Vivant en qui vie et être ne font qu'un.

Enfin, j'existe en tant que partie de l'univers et être mû, capable de transformations, de modifications dans le bien comme dans le mal. Je ne suis donc pas premier. je dépends d'un autre qui m'actue. Certes, je suis un vivant capable de me mouvoir, mais dans mon être profond, intime, je ne suis pas cause de mon être, car je suis dépendant, dans mon devenir, de tout l'univers. II est donc nécessaire de poser, au-delà de notre univers et de nous-mêmes, un Être Autre qui, lui, soit au-delà du mouvement.

C'est toujours la même considération qui est reprise, selon cinq moda­lités diverses: ce qui implique à la fois acte et puissance dans un être ne peut être premier dans l'ordre de l'être, il dépend nécessairement d'un Autre qui, lui, ne peut être qu'un Être au-delà de toutes les réalités mues, de toute potentialité; qui est pour tous les autres qui sont mus et qui sont en puissance Celui qui les attire, Celui vers qui ils tendent tous.


VU?
FACILE, NON?