La Cité catholique

CEC a écrit : Dieu parle à l’homme à travers la création visible. Le cosmos matériel se présente à l’intelligence de l’homme pour qu’il y lise les traces de son Créateur (cf. Sg 13, 1 ; Rm 1, 19-20 ; Ac 14, 17). La lumière et la nuit, le vent et le feu, l’eau et la terre, l’arbre et les fruits parlent de Dieu, symbolisent à la fois sa grandeur et sa proximité.

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Tout chose (tout ce qui est, on dira aussi « étant » ) est un « composé » d’acte d’être et d’essence.
L’essence (ou forme) est le principe déterminateur de la chose (ce qui l‘a définie, « ce que c‘est » ), et l’acte d’être est l’opération divine qui actualise cette essence (ce qui la tire hors du néant, « ce par quoi c‘est » ). Le composé d’être et d’essence donne ainsi une substance finie, un étant.
Toutefois, l’acte d’être n’est pas une forme, ni une chose, mais l’opération qui fait que l’étant se tient hors du néant. Autrement dit, l’acte d’être c’est bien l‘opération divine par laquelle la chose se tient hors du néant, mais cet acte d’être, la chose ne peut pas le retenir ce qui explique son entière dépendance envers son Principe. Dieu est donc au plus intime toute chose et c’est cette relation de dépendance qui constitue l’être même de la créature. Par là on comprend que le monde n’est pas autonome, mais qu’il est par Dieu. Tandis que Dieu lui ne participe à rien car Il est le seul Etre qui soit autonome, par lui-même, donc infini et illimité.
On ne le répètera jamais assez mais tout chose n’a donc d’être que par Dieu et donc par là même n’a de réalité que par Dieu qui est la « Réalité des réalités », le Seul qui soit absolument Réel. Par ailleurs, on peut dire aussi que c’est cette relation de dépendance qui chez les êtres humains constitue leur être personnel.

Le rôle de l’essence est important. C’est elle qui mesure le degré de relation de la chose à Dieu, « l’intensité » de l’opération divine en elle. Pour utiliser une autre image, elle détermine la « quantité » d’acte d’être communiqué. Aussi, plus l’essence est noble, plus Dieu y opère, se communique, et par là même, plus elle ressemble à Dieu. L’essence c’est donc la mesure de la ressemblance de la créature à Dieu et qui donc détermine la place de la créature dans la hiérarchie du réel. C’est un miroir où se reflète la perfection de Dieu. En l‘essence, finalement, se reflète le rayon divin qui opère dans la chose et la soutient hors du néant.
Il y a donc entre l’Etre suprême et l’étant, analogie à double titre, d’abord parce qu’il y a relation ontologique de la créature à Dieu par la communication de l’acte d’être, ensuite, parce que l’essence de la créature est une similitude créée de l’Essence Divine qui est l’Exemplaire que tout essence reflète et imite dans ses attributs.

« C’est un univers d’une grande beauté, sacré dans son être même qu’habite intimement l’efficace de la toute puissance divine, nourriture inépuisable d’une réflexion philosophique et théologique que sa nature propre apparente à celle de la spiritualité. » écrit E. Gilson résumant ainsi la conception de St Thomas de l’univers.


C’est donc naturellement que depuis les origines du christianisme et jusqu'au Moyen Age, l’homme est pleinement conscient de ce que le visible est le miroir de l’invisible, que Dieu parle à l'homme à travers la création visible. C’est ainsi que dans la symbolique chrétienne les animaux ont pu représenter des aspects du Christ. Pour les anciens, en plus des symboles bibliques comme le lion ou l’agneau, le poisson, l’abeille, mais aussi l'hippocampe, le dauphin (symbole du Christ ami), l'aigle et même le ver (symbole du Christ humilié) disaient quelque chose du Christ dans ses multiples aspects de créateur, rédempteur, illuminateur, juge etc.
Dans ces époques, l’univers doté d’une certaine sacralité, parlait de Dieu, tel un livre, ou un symbole.

« Si votre coeur était droit, alors toute créature vous serait un miroir de vie et un livre rempli de saintes instructions. Il n'est point de créature si petite et si vile qui ne présente quelque image de la bonté de Dieu » est-il écrit dans l’imitation de Jésus Christ
.
Et tous les grands théologiens, même St Thomas, qui n’ont pas craint d’être accusés de panthéisme ont naturellement exposé cette vision du monde qui fait du sensible un support pour la contemplation.

« Nous ne connaissons pas Dieu dans son Essence, mais par la magnificence de sa création et l'action de sa Providence, qui nous présentent, comme en un miroir, le reflet de sa Bonté, de sa Sagesse et de sa Puissance infinies. » St Maxime le Confesseur, Centuries sur la charité

« Or, les choses du monde sensible sont un signe des choses invisibles en Dieu , d'abord parce que Dieu est le principe, le modèle et la fin de toute créature, et que tout effet est un signe de sa cause, toute copie un signe de son modèle, et toute voie un chemin qui conduit à sa fin. » St Bonaventure, Itinéraire de l'âme à Dieu.

« Cependant cette grande variété de formes, et ce nombre presque infini d'espèces différentes, qui se trouvent dans les créatures, qu'est-ce autre chose en quelque sorte que des rayons de la Divinité, qui montrent que celui de qui elles tiennent l'être est vraiment, mais qui ne font pas voir absolument ce qu'il est? C'est pourquoi vous voyez quelque chose de lui, mais vous ne le voyez pas lui-même. Et lorsque vous voyez quelque chose de celui que vous ne voyez pas, vous êtes assuré de son existence, et cela doit vous porter à le chercher; celui qui la cherche en recevra des récompenses et des grâces, mais celui qui néglige de le chercher ne saurait trouver une excuse dans son ignorance. Mais cette façon de le voir est commune. Car il est aisé, selon l'Apôtre, à tous ceux qui ont l'usage de la raison, de contempler les perfections invisibles de Dieu dans les beautés visibles des créatures (Rom. I, 20)» St Bernard Sermon XXXI sur le Cantique des Cantiques.

Émile Gevaert explique ainsi la conception hautement spirituel et métaphysique que le Moyen Age se faisait du réel : "(le Moyen Age) Il savait que sur terre tout est signe, tout est figure, que le visible ne vaut que par ce qu'il recouvre d'invisible ; le Moyen Age qui n'était pas par conséquent dupe comme nous le sommes des apparences, étudia de très près cette science (l'Emblématique) et fit d'elle la pourvoyeuse et la servante de la mystique".

Le monde visible en tant qu'image de l'invisible, loin d'être dévalué, se trouve ainsi, par son hétéronomie, fondé et justifié. Le sensible a une raison d'être, une dignité, ce n‘est pas le fruit du hasard. C’est une sorte de voile qui cache et qui en même temps laisse entrevoir ce qu’il cache. "Toutes choses couvrent quelque mystère ; toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu" écrivait Pascal.
Et ainsi par ce qu’il laisse apercevoir quelque chose, parce que Dieu projette ses rayons sur lui, sert-il de support à la contemplation, la plus haute activité humaine. Le fondement de cette vision symbolique des choses c'est donc l'analogie qui permet de faire le lien entre le visible et l'invisible et qui fait de celui-là une image de celui-ci.

« Pour tout homme qui a l’œil sain et qui veut regarder, il n’y a rien de si visible que le lien des deux mondes … » écrit Joseph de Maistre dans ses « Soirées de Pétersbourg »

Image créée d‘une réalité supérieure, d’un archétype divin, la chose sensible a donc une correspondance en Dieu, c’est-à-dire un modèle, et entretient une rapport d‘analogie avec lui. Il n’y a là aucune once de panthéisme c’est-à-dire identité entre le créé et l’incréé, mais rapport d’analogie seulement, il y a en effet la fois différence et ressemblance entre ses deux ordres.
Aussi, le propre d’une action sacrée est de se conformer à un tel archétype. Il est donc normal que le but de la vie chrétienne soit de se conformer à Dieu (Matt 4:58), de tout faire avec Dieu et en Dieu (Jean 15:8), ce qui signifie retourner vivre dans l‘Unité divine et ainsi retrouver son exemplaire incréé, la racine de notre être créé. Ça veut dire aussi, qu’étant à l’image de Dieu, l’homme doit devenir ressemblant et par grâce s’identifier à Dieu. Ou encore, l’homme en tant que signe de Dieu, doit rejoindre son archétype (qui est en Dieu) dont il est comme une « projection » sur le plan du créé.



Il y a donc un « symbolisme » vertical unissant les choses à Dieu, et la réalité de ce point de vue peut être considérée comme un ordre hiérarchique. Hiérarchie céleste formée d’essences qui s’étagent sur différents plans selon leur perfection, autrement dit, leur degré de participation à Dieu. Et chaque plan qui constitue un degré de réalité, est en correspondance avec le plan supérieur.

Ainsi, la relation du soleil au Soleil du Christ, et donc de la lumière à la Lumière est un exemple de ce symbolisme vertical où une réalité inférieure symbolise naturellement une réalité supérieure. Ces choses et phénomènes naturels comme le solstice d’hiver sont donc fondés à signifier la naissance du Christ et c’est pourquoi on a pu faire de cet instant de l’année le moment de la naissance du Christ qui est la Lumière qui éclaire tout homme.

Il y aussi le rapport des eaux qui détruisent (le déluge, la mère rouge qui a enseveli les égyptiens) et qui aussi (ré)créent (les eaux de la Genèse) ou sauvent, et de l’Esprit Saint qui détruit le vieil homme et engendre des nouveaux chrétiens par le baptême.
A cet égard, le baptême, « jugement qui détruit le pêcheur » comme l’a écrit Jean Daniélou, est un exemple de symbole qui opère complètement ce qu’il signifie. Il détruit le vieil homme et recrée la personne qui ainsi naît en Dieu. C’est donc un symbole dont l’efficacité est pour ainsi dire « totale », comme l‘eucharistie où Dieu se rend substantiellement.
Quant à la liturgie terrestre elle manifeste aussi la liturgie céleste, le modèle auquel elle doit se conformer pour être efficiente. Le sacrifice du Christ dans la liturgie correspond au sacrifice de l’Agneau décrit dans l’apocalypse, Agneau immolé dès la fondation du monde et qui est ce mystère caché depuis l’origine dont parle St Paul (1 col 27). Au sacrifice éternel qui s’est manifesté dans le temps répond donc le sacrifice de la messe que celui-ci rend présent en même temps qu‘il rend aussi actuel le sacrifice historique. « C’est la même action sacerdotale qui a eue lieu un moment précis dans l’histoire, qui est éternellement présente dans le ciel, qui subsiste sous les apparence sacramentelles » explique Jean Daniélou.
Il en va de même pour l’autel, qui est pour Nicolas Cabasillas le vrai temple dans l‘église, le cœur de toute église. C’est une chose sainte (pas une table à pique-nique) qui correspond aussi à un Archétype et qui est par là même une figure du Christ. ‘Nous avons un autel‘ est-il écrit dans l’épître aux Hébreux (13:10) ce que St Thomas commente ainsi : « cet autel est soit la croix de Jésus-Christ sur laquelle il a été immolé pour nous, soit Jésus-Christ lui-même en qui et par qui nous offrons nos supplications. C’est cet autel d’or dont il est parlé au chapitre VIII, 3 de l’Apocalypse. »
L’autel chrétien symbolise le Christ qui est la vraie pierre du sacrifice, et le véritable Rocher (Cor 10,4) préfiguré par le rocher qui abreuvait les hébreux.
Ce symbolisme de l’autel prend aussi tout son sens quand on se rappelle l’épisode de Jacob dans la Genèse (28:11-19) où celui-ci après avoir vu en songe une échelle où les anges montaient et descendaient, dit que ce lieu terrible était la maison de Dieu, la porte du Ciel. Épisode qu’il faut mettre en rapport avec cette parole du Christ (Jean 1:51) où il dit qu’on verra les anges descendre et monter sur le Fils de l’homme. Ce qui veut dire que le Christ est lui-même cette Porte du ciel, la Voie, le Centre du monde, la Pierre marquant ce lieu . C’est la pierre angulaire promise par Isaïe (28:16) qui a été pierre d’achoppement (Rom 9:33). La pierre aux sept yeux dont parle Zacharie (3:9) le Christ/Eglise et ses sept sacrement. (Et chaque chrétien incorporé dans cette « édifice » devient une « pierre vivante » 1 P 2;5)
Ainsi, dans chaque église l’autel christique qui doit avoir été consacré comme Jacob qui a versé de l’huile sur la pierre de Béthel (Maison de Dieu), et qui devrait être orienté vers l’Orient, marque le centre du monde où montent et descendant les anges, le cœur divin d’où jaillit la grâce qui donne la vie éternelle.

S’il y a donc un symbolisme « vertical » , il y a aussi un symbolisme horizontal car les choses peuvent s’entr’exprimer entre elles ainsi que l’explique Mgr Landriot.
« Chaque être, loin d'être isolé dans la création, est unie avec les autres par un système de corrélation tel qu'on peut étudier ou entrevoir dans l'un au moins une partie des qualités de l'autre. »

Sur le plan de la création, un exemple de symbolisme horizontal est l’analogie qu’entretient l’homme microcosme, le petit univers, avec le macrocosme le grand univers.
Aussi, si l’homme a un centre qui est son cœur (et qui est selon l’anthropologie biblique sa racine métaphysique, son organe de connaissance et le lieu où Dieu est présent) , et qu’il y a analogie entre l’homme et l’univers, alors l’univers a aussi un centre qui est le Sacré Cœur. Centre non pas évidemment géographique mais spirituel.
C’est, en effet, l’architecture spirituelle, métaphysique, qui est la seule qui puisse nous dire quelque chose de son origine, et non pas la structure matérielle à laquelle les choses sont réduites et ainsi vidées et asséchées, du monde qui importe ici. Car celle-là conditionne celle-ci qui n’a pas sa cause en elle-même mais bien en dehors d‘elle. Dans ces conditions on peut se demander comment est ce qu'on peut sérieusement espérer trouver l'origine du physique dans le physique, d'un phénomène physique dans un autre phénomène du même ordre, à moins de professer un panthéisme philosophique.

Une autre analogie est celle de l’homme et du temple (ou de l‘église dont le centre est l‘autel qui représente le Christ), fondée sur celle du Christ qui est le vrai Temple au temple matériel de Jérusalem.
On peut, je pense, aussi parler des correspondances qu’entretient l’AT avec le NT, et dont leur étude s’appelle la typologie. « Celle-ci discerne dans les œuvres de Dieu dans l’Ancienne Alliance des préfigurations de ce que Dieu a accompli dans la plénitude des temps, en la personne de son Fils incarné. » est-il écrit dans le catéchisme. C'est ainsi que le serpent d’airain qui avait été élevé dans le désert pour que les hébreux puisse être sauvés, symbolise la Croix du Christ. Il y a aussi analogie horizontale entre l’autel mosaïque où était présent la manne et la Shekinah (la présence divine) et l’autel où Moïse répand le sang d’animaux sacrifiés pour sceller l’alliance avec Dieu (Ex 24:4-8), et l’autel christique qui est aboutissement de tous les autels précédents et où est présent l’hostie, c’est-à-dire le Christ, la Vrai Manne, le Pain descendu du ciel qui donne la vie éternelle et où est offert le sang du Christ.
La distinction entre symbole vertical et horizontal est toutefois peut être ici un peu artificielle.

St Jean de la Croix nous parle aussi de l‘harmonie du monde et des correspondances qu’il y a entres les choses. Il est peut être intéressant de résumé d'abord sa démarche. En, effet il avait d’abord débuté son ascension en rejetant radicalement tout ce qui n‘était pas Dieu, car il savait que tout ce qui était perçu en dehors de Dieu, c’est-à-dire dans la multiplicité, n’était qu’illusion et néant. Appliquant cette parole biblique, il se défait de tout : « Cherchez donc premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par surcroît. » Mais une fois parvenu à Dieu, il a retrouvé la création qu’il avait préalablement rejeté. Il l’a retrouvé en Dieu, pour la considérer à partir de Dieu, dans l’Unité, le regard illuminé par la Lumière divine, pour ainsi percevoir, l’harmonie qui unie toutes choses entre elles :
« Par l' enchantement de ce bocage, l'âme demande aussi à l'Époux maintenant pour ce temps-là, elle demande la grâce et la sagesse et la beauté que de Dieu possède non seulement chacune des créatures terrestres comme célestes, mais aussi celle qu'elles ont entre elles en leur sage correspondance, ordonnance, grâce et accord des unes aux autres, des inférieures entre elles comme aussi des supérieures entre elles, et entre les supérieures et les inférieures, ce qui est une chose qui fait à l'âme un grand enchantement et plaisir de la connaître. » Cantique spirituel s39

L‘analogie nous donne de comprendre les rapports qui unissent le visible et l‘invisible, que le monde est une hiérarchie dont les ordres inférieurs sont en correspondances avec les ordres supérieurs, et qui de ce fait, nous laissent entrevoir quelque chose de ceux là. C’est ainsi que, pour citer encore St Bonaventure : « les choses du monde sensible sont un signe des choses invisibles en Dieu ».
Cette vision des choses authentiquement chrétienne redonne du sens aux choses, introduit en elle de l’esprit (car elle met Dieu au centre de toute chose), et de la beauté dans le monde :
« Voilà le symbolisme ! Remonter du crée à l'incréé, du visible à l'invisible , se servir de la création toute entière comme d'un piédestal pour monter plus haut "car en toute créature visible, dit St Augustin, il y a quelque chose de caché, et Dieu veut que nous le cherchions, et qu'après l'avoir trouvé nous nous réjouissions de cette découverte" - Voir les caractères divins, c'est à dire les créatures elles mêmes, en admirer transitoirement la beauté extérieure, mais surtout en voir le sens, en saisir la pensée, en comprendre l'idéal, et lire sous des formes finies la grande pensée de l'Eternel. » Mgr Landriot, Le Symbolisme


Quelques considérations sur l’icône.


L’art chrétien en occident a longtemps été symbolique, et c’est ainsi que les cathédrales sont des gigantesques symboles, des images du monde invisible en pierre; jusqu’à ce qu‘il soit supplanté par l‘art naturaliste de la Renaissance. Mais loin de moi la volonté totalement de dévaluer ce type d’art qui a aussi ces qualités mais qui n’est plus toutefois un art liturgique et sacramentel, mais qui cependant reste infiniment supérieur à l’art moderne qui est insignifiant dans tous les sens du terme.

L’art de l’icône chez les orthodoxes est un art symbolique. L’art dans cette vision à une fonction essentiellement liturgique et sacramentel. Il est là pour créer un environnement propice à la contemplation, pour orienter par des formes sensibles signifiantes les âmes vers l’invisible. Les orthodoxes disent à ce sujet que les icônes sont des fenêtres vers l’invisible.
Aussi, selon le théologie orthodox Vladimir Lossky les icônes sont « des centres matériels où repose une énergie, une vertu divine qui s’unit à l’art divin » et d’une façon générale, les symboles comme le signe de croix, l’eau bénite, l’encens, le chant sacré, la lumière des cierges sont « des symboles dans le sens le plus réaliste de ce mot, des signes matériels de la présence du monde spirituel ». De même, Hilarion Alfeyev indique que tout symbole chrétien, une icône, une église, un signe de croix, a deux faces, une sensible et une divine. Pour St Maxime le Confesseur « l’icône et le symbole sont reliés ontologiquement à ce qu’ils représentent, y participent et sont à même d’y faire participer dans une certaine mesure ceux qui les contemplent » ce pourquoi « on peut parler à cet égard d’un symbolisme efficace » précise aussi Jean Claude Larchet.
Si les églises orthodoxes sont parfois couvertes d‘icônes, c’est tout simplement parce que celles-ci rendent présent le monde divin et font de l’église un lieu éminemment sacré où le ciel et la terre se rejoignent. L’église n’est plus, par la vertu des icônes qui rendent présent le monde spirituel, tout à fait dans le monde, c‘est le ciel rendu présent. De ce point de vue l’icône a d’abord une fonction spirituelle.
A ce propos, la haine du sacré est tout à fait incompréhensible, car loin d’éloigner les fidèles de Dieu, le sacré est bien plutôt, comme l’a expliqué Louis Bouyer, la prise de conscience de l’immanence de Dieu dans le monde. Le sacré manifeste la proximité de Dieu aux hommes, la dignité du sensible qui devient support des réalités célestes, en même temps qu’il répond aux exigences d’un individu normal qui n’étant pas un pur esprit se sert aussi de ses sens. Aussi permet-il de créer une ambiance propice à l’intériorisation et à la prière. Pour ma part, difficile de voir dans ce rejet du sacré, un quelconque signe de maturité spirituel.

En tant qu’art sacré, la réalisation d’une icône est aussi un moyen de sanctification. L’iconographe doit se préparer par la prière, et recevoir l’Esprit Saint, car c’est en réalité l’Esprit Saint qui peint l’icône. Et c’est pourquoi toute icône authentique est « achiropite » , c’est-à-dire non faite de main d’homme. En ce sens, la réalisation d’une icône est un véritable exercice spirituel où la personne met son moi de côté et se soumettant à la volonté divine, se fait le support de celle-ci . « Rien dans l’icône authentique ne relève du hasard. Elle ignore le naturalisme, évacue le décoratif qui distrait de l’essentiel et rejette l’émotionnel qui traduit les passions. Chaque trait véhicule une énergie et il importe pour cela que l’iconographe se laisse traverser par l’Esprit Saint. » dit l’iconographe Michel Quenot.
Avec encore plus de force, Ludmilla Garrigou souligne la différence qu’il y a entre un art profane et l’art sacrée de l’icône : « L’artiste, en général, essaie de trouver son style, sa manière propre de s’exprimer et de traduire ses états d’âme. L’iconographe, lui, recherche l’effacement le plus total de son être, de sa personne, l’abnégation de soi : il se vide pour être mieux rempli».

L’art de l’icône en tant qu’art symbolique parle du monde transfiguré, déifié, et de l’état spirituel des personnages de l’histoire sainte. Elle traite donc d’un espace céleste dépourvu de temps et d'espace "séparatif" "extensif" où évoluent des êtres transfigurés n’ayant plus la physionomie contingente et accidentelle qui est la notre. Ce que l’icône manifeste ainsi, c’est l’homme qui vit dans le cœur (1 P3:4) et qui n’est pas visible à l’œil de chair. Par là, l’icône nous rappelle aussi notre destinée qui est d’être déifié.
C’est pourquoi une icône ne peut pas être représentative, car représenter c‘est essentiellement imiter.
Le monde transfiguré constituant une réalité supérieure, il ne peut être exprimé que de façon symbolique, par une icône faisant appel à notre faculté contemplative et proprement spirituelle.

L’icône, en tant que symbole, c'est donc une fenêtre sur le monde divin qui constitue un support pour la prière. En effet, les formes de l’icône fixées par la Tradition et exprimant un contenu théologique et dogmatique précis, signifient des choses divines et ont donc en tant que telles une correspondance analogique en Dieu. Il faut donc qu’il y ait conformité à un prototype pour que celui-ci puisse être rendu présent dans le support sensible. N’importe quelle forme produite par l’activité humaine ne peut pas symboliser un aspect divin ou une réalité spirituelle.
Contrairement à l’art profane qui généralement ne renvoie à rien d’autre qu’à une réalité profane ou qui représente des réalités sacrées de manière naturaliste, l’art sacré qui est symbolique (et donc analogique) a au contraire pour but de permettre de nous élever en entrevoyant des réalités d’ordre supérieur.
L’icône (et tout symbole chrétien authentique), que des docteurs de l'Eglise comme St Jean Damascène ont défendu contre les hérétiques iconoclastes, en tant que fenêtre sur le monde divin est là pour inviter à traverser le miroir du sensible, à effectuer une ascension qu’on appelle anagogie et qui suppose l’analogie entre la forme signifiante et le prototype signifié.
« corrélative à l’analogie, l’anagogie qui permet de circuler de manière ascensionnelle à travers tous les degrés du réel, un réel de structure foncièrement hiérarchique. » explique le Fr. François CASSINGENA-TREVEDY dans un article sur la liturgie chez St Maxime le Confesseur http://www.abbaye-liguge.com/uploads/115.pdf

« La vue symbolique des choses intelligibles par le moyen des choses visibles est science spirituelle et intellection des choses visibles par les invisibles. Il faut en effet que les choses se manifestent les unes par les autres se réfléchissent les unes dans les autres en toute vérité et en toute clarté et qu’elles aient entre elles une relation qui ne soit pas brisée. » St Maxime le Confesseur

On peut conclure ces considérations sur l’icône avec celui qui fut le grand théologien de l’icône au 20è siècle, Léonide Ouspensky :
« L’icône représente non la chair corruptible destinée à la décomposition, mais la chair transfigurée, illuminée par la grâce, la chair du siècle à venir (voir 1 Co 15, 35-46). Elle transmet par des moyens matériels, visibles aux yeux charnels, la beauté et la gloire divine. C’est pour cela que les Pères disent que l’icône est vénérable et sainte précisément parce qu’elle transmet l’état déifié de son prototype et porte son nom, c’est pour cela que la grâce, propre à son prototype, s’y trouve présente. Autrement dit, c’est la grâce de l’Esprit-Saint qui suscite la sainteté tant de la personne représentée que de son icône, et c’est en elle que s’opère la relation entre le fidèle et le saint par l’intermédiaire de l’icône de celui-ci. L’icône participe, pour ainsi dire, à la sainteté de son prototype et par l’icône, nous participons, à notre tour, à cette sainteté dans notre prière. »

Finalement, ce qui vaut pour l’icône vaut aussi pour une église dont les formes sensibles qui ont toujours répondu à des normes doivent exprimer et signifier l’invisible. Le formes sensibles doivent, en effet, véhiculer quelque chose des réalités intelligibles et permettre aux hommes de les entrevoir. Un non chrétien sera toujours plus touché par une belle cathédrale susceptible d'évoquer quelque chose en lui et de parler à son intuition, que par une église dont la forme est celle d'une salle de spectacle et qui se fond dans le paysage.
On comprendra donc tout l'enjeu qu'il y a dans cette doctrine qui semble oubliée du catholicisme, mais encore présente dans l'orthodoxie, à une époque qui cherche à effacer le christianisme du paysage et par là même à l'effacer des consciences.
Symboliques, les formes sont donc de véritables moyens de présence pour les réalités spirituelles.
Comme le dit si bien St Maxime le Confesseur : « Le monde intelligible tout entier apparaît imprimé mystiquement dans le sensible en des formes symboliques pour ceux qui savent voir, et le monde sensible tout entier est contenu dans l’intelligible selon l’esprit et simplifié dans des concepts. Il est en lui par ses concepts, et celui-ci est en celui-là par ses représentations. »
Ainsi dans l'architecture chrétienne, la coupole (avec le Christ Pantocrator dans les églises byzantines) symbolise le ciel, et la base carrée, la terre. Ce qui symbolise bien l’union du ciel et de la terre, la réconciliation du crée et de l’incréé qui est le sens du Christianisme. Il me semble au demeurant que c’est un des trois modèle architectural autorisé dans l’église copte.
Mais la base peut aussi être cruciforme, avec le sommet, (la tête puisque l‘église est aussi image de l‘homme), où se trouve normalement l‘autel, orienté vers l‘orient. Ainsi, aller vers l’autel que symbolise le Christ, c'est aller vers l’Orient, et c’est monter vers la Lumière qui éclaire tout homme.

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D’abord, on peut voir que le rosaire possède un symbolisme numérique et que St Augustin qui s’est beaucoup intéressé à la signification des nombres (cf la Cité de Dieu) permet de déchiffrer.

Quand la grâce vient en aide à la loi, c'est-à-dire, quand l'esprit s'unit à la lettre, le nombre sept s'ajoute, en une certaine façon, au nombre dix ; car ce nombre sept est l'emblème de l'Esprit Saint , les lettres sacrées en fournissent de remarquables preuves. St Augustin

c'est-à-dire, depuis un jusque quatre, tu as dix ; dix et cinq font quinze ; quinze et six vingt-un ; vingt-un et sept, vingt-huit ; vingt-huit et huit, et neuf, et dix, cinquante-cinq ;
cinquante-cinq et onze, et douze et treize quatre-vingt-onze ; quatre-vingt-onze et quatorze, et quinze et seize, cent trente-six ; enfin, à ce nombre, ajoute celui qui reste et dont il s'agit, c'est-à-dire dix-sept, et tu obtiendras le chiffre total des poissons. 

Tous ceux qui se trouvent soumis à l'influence de cette grâce, ce nombre les figure donc, c’est-à-dire qu'il les représente figurativement il est composé de trois fois cinquante, plus trois, qui représentent le mystère de la Trinité :
le nombre cinquante est formé par le résultat de sept multiplié par sept, auquel on ajoute un; car sept fois sept font quarante-neuf. On y ajoute un, pour signifier que celui qui est symbolisé par sept à cause de ces sept opérations, est un : nous le savons, le Saint-Esprit a été envoyé le cinquantième jour après la résurrection du Sauveur, il avait été promis aux disciples, et ils avaient reçu l'ordre de l'attendre (1). 

10 (la Loi) +7 (l‘Esprit, les 7 dons du St Esprit) = 17 -> chiffre de la Loi vivifiée par le St Esprit.

1+2+3...+17 =153

50=7x7+1 L’envoi du St Esprit s’est fait le 50è jour après la résurrection du Christ

50*3 (chiffre de la Trinité)=150+3 =153 -> le nombre de poissons


Ce chiffre 153 figurant donc tous ceux qui sont soumis à l’influence du St Esprit comme l'écrit St Augustin, ce n’est donc pas par hasard qu’on le retrouve dans le rosaire, où il y a 150 ave (qui est aussi le nombre des psaumes), plus les 3 ave du début. Or si on se rappelle ce qu’est un symbole (cf plus haut), ce nombre qui n'a pas une signification conventionnelle mais bien biblique et divine manifeste véritablement ce qu’il signifie. C’est-à-dire donc que la récitations des 153 ave est véritablement sanctifiant. (Il est néanmoins vrai que Jean Paul II a rajouté 5 mystères ce qui ramène le nombre total de « Je vous salut Marie » a 203.)
De plus les ave contiennent aussi le Nom de Jésus, sacramental qui véhicule de la présence de Dieu, et qui donc nous met, quand il est récité, réellement en présence de Dieu.
le ‘Nom total’, signe et porteur de la présence total, agit comme une lentille qui reçoit et concentre la blanche lumière de Jésus écrit Lev Gillet dans son petit livre sur la prière de Jésus.

En prononçant de façon répétée le Nom, on prononce dans son âme la Parole créatrice par qui tout a été créé (Jn 1:3)et qui contient les archétypes de toute chose en elle. On « s’absorbe » en elle, on rejoint son archétype, on recouvre la ressemblance perdue. Bref, en invoquant le Nom de Jésus, la Parole principielle, on se réintègre en Dieu.
« Car quiconque invoquera le Nom du Seigneur sera sauvé. » Rom 10:13

Le rosaire, quand il est prié de manière authentique, non d'une manière mécanique et superficielle, mais profonde, apporte en effet la paix et la réconciliation. Il contient en lui-même la puissance qui guérit du très Saint Nom de Jésus, invoqué avec foi et amour au centre de chaque Ave Maria. Benoît XVI

Mais le Nom qui contient tout est celui que le Fils de Dieu reçoit dans son Incarnation : JÉSUS. Le Nom divin est indicible par les lèvres humaines (cf. Ex 3, 14 ; 33, 19-23), mais en assumant notre humanité le Verbe de Dieu nous le livre et nous pouvons l’invoquer : " Jésus ", " YHWH sauve " (cf. Mt 1, 21). Le Nom de Jésus contient tout : Dieu et l’homme et toute l’Economie de la création et du salut. Prier " Jésus ", c’est l’invoquer, l’appeler en nous. Son Nom est le seul qui contient la Présence qu’il signifie. Jésus est Ressuscité, et quiconque invoque son Nom accueille le Fils de Dieu qui l’a aimé et s’est livré pour lui (cf. Rm 10, 13 ; Ac 2, 21 ; 3, 15-16 ; Ga 2, 20). Article 2666 du catéchisme



Sur la naissance de Dieu dans l'âme


Dieu n’a qu’une seule volonté, c’est de se diffuser en lui-même, et donc d’engendrer le Fils qui est la Connaissance qu‘Il a de Lui même. Ce Fils, Jésus, c’est sa Pensée, Sa Parole qu’Il prononce éternellement. Et Il donne de l‘entendre, après l’avoir élevée au dessus d’elle dans l’éternité, à tout âme purifiée qui a recouvré ses facultés spirituelles. Cette écoute surnaturelle, c’est donc ce qui est désigné par la naissance de Dieu dans l’âme dans la théologie mystique occidentale.


Heureux l'homme qui peut quand il le voudra, avoir Dieu pour fils  St Bernard

c’est au milieu du silence, au moment même où toutes les choses sont plongées dans le plus grand silence, où le vrai silence règne, c’est alors qu’on entend en vérité ce Verbe, car si tu veux que Dieu parle il faut te taire ; pour qu’il entre toutes choses doivent sortir.  Jean Tauler Sermon 1

Dieu le Père n'a dit qu'une Parole, qui est son Fils, et il l'a dite dans un silence éternel : l'âme doit aussi l'entendre dans un silence perpétuel. St Jean de la Croix

Maudite donc l'âme stérile qui ne produit pas, elle qui, par un simple désir, aurait pu avoir, avec la grâce de Dieu, un tel fils !  écrit St Bernard , car l’âme doit, comme Marie, devenir une bonne terre prête à faire germer le Verbe en elle.
Je suis, dit le Seigneur, le pain de vie descendu des cieux, afin que le monde vive par moi. Le Père m'a envoyé, Verbe sans corps, tel un délicieux grain de froment; le sein de Marie m'a reçu, comme une terre fertile … est-il dit dans la messe maronite

Et cela suppose naturellement une purification de l’âme :

Mais il faut bien remarquer, ô âme dévote, que si vous voulez trouvez une joie vive en cette naissance si aimable, il faut auparavant que vous soyez Marie. Or, Marie signifie mer d'amertume, illuminatrice et souveraine. Soyez donc une mer d'amertume par une contrition toute de larmes (…) C'est de cette Marie que Jésus-Christ ne dédaigne pas de naître spirituellement dans la joie et sans lui faire ressentir ni douleur, ni fatigue.  St Bonaventure

Quand notre Seigneur Jésus entra en Egypte, toutes les idoles du pays s’effondrèrent : Tes idoles à toi c’est tout ce qui empêche cette naissance éternelle de s’accomplir en toi, d’une façon véritable et immédiate, aussi bon et aussi saint que cela paraisse. Jean Tauler Sermon 1 ‘pour la fête de Noël’



Aussi, le but de la méditation des mystères du rosaire est, par la remémoration de la vie du Christ à travers les yeux de Marie, de « participer » à son action passé. Ce qui se comprend dans un sens réaliste si on saisit la notion traditionnelle de mémoire :

La contemplation de Marie est avant tout le fait de se souvenir. Il faut cependant entendre ces paroles dans le sens biblique de la mémoire (zakar), qui rend présentes les œuvres accomplies par Dieu dans l'histoire du salut. La Bible est le récit d'événements salvifiques, qui trouvent leur sommet dans le Christ lui-même. Ces événements ne sont pas seulement un “hier”; ils sont aussi l'aujourd'hui du salut. Cette actualisation se réalise en particulier dans la liturgie: … Jean Paul II

« Zakar » désigne donc mémoire rituelle, celle-là qui par la remémoration d’une chose permet sa réitération. C’est pourquoi on peut dire que la messe est un mémorial sans que son réalisme en soit affecté. La remémoration rituelle d’une chose, dans la liturgie ou dans la méditation c’est donc la rendre présente et la vivre.

La mythologie grecque (pleine des vérités métaphysiques sous formes "imagées") illustre aussi cette idée avec Mnémosyne la mémoire (mnêmê) personnifiée qui était la mère des Muses et qui permettait au poète de se remémorer les temps anciens, et par là même, de s’y rendre présent. De surcroît, Mnemosyne est non seulement la mère de Mnêmê (mémoire) mais aussi de Meleté la muse de la médiation.

Aussi, dans la Tradition orthodoxe on parle de mnêmê theou (mémoire de Dieu) pour l’invocation du Nom de Jésus.

St Augustin explique que dans la mémoire « sanctuaire d’une ampleur infinie » s’y trouve des choses avant même qu’on ne les ait apprises.
Et Boèce, un autre philosophe, chrétien dit dans ces vers : « la semence du vrai assurément est attachée au-dedans / que ranime la fraîcheur de l’enseignement » ; « Et si la Muse de Platon fait résonner le vrai/ quand on apprend, c’est d’une chose oubliée qu’on se souvient. ». D’où la distinction que St Augustin faisait entre le savoir et la connaissance qui est une objectivation ou une extériorisation de ce savoir enfoui.
En effet, il y a une trace des archétypes éternels dans la mémoire car elle est l‘image de Dieu en nous, image qui est aussi relation, lien à Dieu.
Faisant donc en sorte que ces archétypes soient remémorés, activés en étant illuminés par Dieu, l’âme se trouve comme transportée là où ils se sont manifestés sur le plan historique.

Par ailleurs, la vérité dans sa signification originelle peut être mis en rapport avec la mémoire. En effet, la définition antique de la vérité que Heidegger a remis au goût du jour c’est l’aletheia, ce que l’on traduit par « dévoilement », or dans a(-)letheia en grec, il y a letheia qui vient de léthé et qui signifie oubli.

La Vérité est, pour ainsi dire, non-oubli, remémoration de la vie du Christ qui a dit Je suis le chemin, la vérité et la vie (Jean 14:6).

La vie du Christ est donc un véritable sacramental qu'il convient de méditer pour qu'Il nous communique la grâce.
"Saint Thomas enseigne que chaque mystère de la vie du Christ contient une vertu secrète qui se communique à ceux qui le méditent avec foi et avec amour". R. P. Philippon O. P.



Pour en revenir au propos du début sur la naissance de Dieu dans l’âme qui est l’expression occidentale de la doctrine de la déification de l’homme, cette naissance n’est possible que si elle est devenue comme Marie. Donc, que si l’âme au terme d’un chemin d’ascèse a recouvré son intégrité originelle en sorte qu'elle puisse accueillir le Verbe et que le Saint Esprit puisse souffler sur elle. Comme il a soufflé sur les eaux et projeter les archétypes sur elle pour créer le monde, et comme il a soufflé sur Marie, terre fertile ainsi qu'il est dans la messe maronite et donc principe féminin analogue aux eaux, afin que la rédemption qui est une recréation du monde et de la nature humaine s’accomplisse.

En conclusion, parce qu’il a pour but la remémoration de la vie du Christ le rosaire doit donc permettre de mourir, renaître, et monter au ciel, c’est-à-dire de réaliser les trois phases de la voie mystique : purgation, illumination et union. Ou autrement dit : de mettre à mort le vieil homme, de renaître d‘en haut, et réaliser l’assomption de la personne.

Avec sa spécificité, le Rosaire se situe dans ce panorama multicolore de la prière “incessante” et, si la liturgie, action du Christ et de l'Église, est l'action salvifique par excellence, le Rosaire, en tant que méditation sur le Christ avec Marie, est une contemplation salutaire. Nous plonger en effet, de mystère en mystère, dans la vie du Rédempteur, fait en sorte que ce que le Christ a réalisé et ce que la liturgie actualise soient profondément assimilés et modèlent notre existence. Jean Paul II

« En suivant le chemin du Christ, en qui le chemin de l'homme est « récapitulé »,dévoilé et racheté, le croyant se place face à l'image de l'homme véritable. » Jean Paul II

Et dans cette voie véritablement transformante qui consiste à « s'unir au Christ, à vivre ses mystères, à faire nôtres ses attitudes, ses pensées, ses comportements » (Benoît XVI), Marie est un guide sûr comme l’exprime St Louis Marie Grignon de Montfort : Celui qui est jeté dans ce moule divin est bientôt formé en Jésus-Christ, et Jésus-Christ en lui: à peu de frais et en peu de temps, il deviendra dieu, puisqu'il est jeté dans le même moule qui a formé un Dieu.




Sources :

Le beau texte de Jean Paul II sur le rosaire
http://www.vatican.va/holy_father/john_ ... ae_fr.html

Texte de Benoît XVI sur la sainteté et sur la nécessité de se conformer au Christ.
http://www.vatican.va/holy_father/bened ... 13_fr.html

Le 122 traité de St Augustin sur la pêche miraculeuse dans l’évangile de St Jean
http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saint ... /tr122.htm

[+] Texte masqué

Le sacré implique une conception qualitative de la réalité possédant des degrés de réalité supérieurs que l’homme peut traverser pour accéder à la réalité suprême qui est Dieu.

C’est un espace qui est donc étendu intérieurement, spirituellement. Dans le judéo-christianisme on distingue 3 cieux, 3 trois degrés de réalité que St Paul a parcouru (2 co 12:2 rien à voir avec les ’NDE‘) et que permet de gravir le « poteau sacré » , c’est-à-dire le Christ pouvant être assimilé à l’Arbre de Vie dont les racines sont au ciel. Ste Thérèse de Lisieux dit dans ses vers « il est sur cette terre / un Arbre merveilleux / Sa racine ô mystère !/ Se trouve dans les Cieux » 
et St Ignace d’Antioche écrit « la machine de Jésus-Christ, qui est la croix, vous servant comme câble de l'Esprit-Saint »

Cette arbre c’est le Christ Lumière (Jean 1:1-3), l’Axe de l’univers, le rayon Divin qui traverse la réalité, la soutient comme un pilier et qui permet de s’élever dans les cieux. Le Christ est, en effet, la Voie du Ciel (Jn 14:5, Jn 1:51 où montent et descendent les anges) qu’il faut parcourir et la Porte (Jn 10:7) de la délivrance ; parvenir là c’est arriver au Centre du monde en ce Point éternel où toutes les lignes commencent et viennent aboutir comme le dit le mystique flamand Jean Ruysbroeck. C’est dans d’autres cultures parvenir au moyeu immobile de la roue qui tourne et qui entraîne l'homme dans le devenir incessant de la corruption et de la mort.
L’axe de l’univers c’est aussi la Croix qui, planté sur le Golgotha , le crâne d’Adam symbole de la nature humaine, rétablit le contact avec le Ciel.
Dans l’Eglise byzantine, la Porte du Ciel est représentée par le dôme où est peint le Christ Pantocrator (en gloire).

En Mésopotamie, les Ziggurat représentaient les 7 cieux planétaires et le prêtre qui montait au sommait de l'édifice parvenait symboliquement au sommet de l’univers. Ce qui rappelle le palais hindou à 7 étages (prâsâda) où ceux-ci sont appelés des terres (bhûmi).
On retrouve aussi un pilier axiale dans les pagodes japonaises ; dans les yourtes où le chamane grimpe pour s‘envoler dans le ciel, rite en tout point analogue à certains rites hindou où le sacrificateur parvenu au sommet du poteau sacrificiel dit être devenu immortel.
Bref, il n’y a rien qui, dans l’architecture véritablement sacrée, soit laissé au hasard, l’édifice devant « incarner » matérialiser dans ses formes des principes métaphysiques devant rappeler à l’homme sa destinée surnaturelle. Tout, en effet, dans le temple doit rappeler que l’état central perdu, celui que possédait Adam avant la chute, doit être réintégré.

A ce propos Joseph Ratzinger (Benoit XVI) qui dans « L’esprit de la liturgie » plaide pour une redécouverte de la sacralité de l’église, nous enjoint à ne pas exagérer la différence entre l’église chrétienne et les temples des autres religions. On sait que certains réformateurs modernistes pourtant épris de relativisme ont éprouvé une haine farouche pour le sacré jugé trop « païen », comme si la synagogue antique n’avait pas été un lieu sacré … Cette attitude injustement critique envers le sacré car ignorante de sa signification a aboutit à la construction d’églises désacralisées ou la profanité du lieux n'a pu que déteindre sur l’âme du fidèle et obscurcir son sens spirituel.

2) L’espace profane

Contrairement à l’espace sacré qui est intérieurement ouvert, ceci étant donc symbolisé par un axe vertical parcourant et unissant tous les degrés de réalités et, plus généralement, contrairement au monde tel qu’il est vu dans les cultures traditionnelles, l’espace profane est purement quantitatif. Il est une réalité homogène, neutre comme le dit Mircea Eliade. Ce qui veut dire que dépourvu de transcendance, le monde est clôt sur lui-même. Il n’y a donc « d’en haut » que géographique, si bien que l’expression « monter au ciel » n’a pas beaucoup de sens.
Bref, je ne pense pas qu'il y ait lieux de s'attarder sur la conception profane de l'espace. Il n'y a pas grand chose à en dire.


3) Centralité du lieux sacré


C’est l’acte de consécration qui confère un caractère central un lieu sacré. Il faut généralement pour cela que l’espace soit le lieu d’une « hiérophanie » , d’une manifestation du divin. Il y a « irruption du sens » en sorte que la situation qualitative du lieu en soit modifiée.

Mais tout lieux est potentiellement sacré. Dans le christianisme, le monde devient pour le saint qui voit les choses dans leur essence (la contemplation naturelle) et qui voit le monde rayonner de l’amour divin, un immense sacrement.


Le lieu sacré et consacré devient le centre du monde spirituellement parlant. Il faut rappeler par ailleurs que les philosophes anciens n’ont jamais été assez naïf pour croire que l’homme se trouvait littéralement parlant au centre du monde. D’ailleurs, que ce soit en Europe ou en Inde, l’homme est situé « sous le Soleil » comme le dit la Bible, le Soleil étant le symbole de Dieu, si bien qu’être situé sous le soleil, signifie être dans la région du devenir et de la mort. Plus précisément encore dans la cosmologie aristotélicienne reprise parle christianisme, la terre se trouve dans la sphère sublunaire, peut-être au centre de cette sphère, mais dans les bas font de la création.


Le lieu sacré devient donc le centre du monde. C’est le cas de l’Eglise avec son autel qui est ouvert sur la transcendance qui sa manifeste dans l’eucharistie, ce qui fait de l’autel le cœur du l’Eglise

« la révélation d’un espace sacré permet d’obtenir un point fixe, de s’orienter dans l’homogénéité chaotique, de ‘fonder le monde’ et de vivre réellement » explique Eliade.

Au contraire dans l’expérience profane la plus souvent dominée par des considérations d‘ordre quantitatives : « il n’y a plus ’de Monde‘, mais seulement des fragments d’un univers brisé, masse amorphe d’une infinité de lieux plus ou moins neutres où l’homme se meut, commandé par les obligations de toute existence intégrée dans une société industrielle »

Le malheur est que le savant profane qui projette sa vision profane du monde sur les sociétés traditionnelles, pense que les anciens séparait signification et fonction/structure, esthétique et métaphysique, que la grossière pensée structuraliste est la pensée naturelle de l‘homme.
Fort du postulat qu’à la base de toute chose il y a un non sens comme l’a dit l'anthropologue structuraliste Levi-Strauss et donc que celui-ci soit toujours rapporté postérieurement, il ne décèle dans le dôme, le pilier, l’emblème de tel tribu etc, que nécessités matérielles ou agréments ingénieux, pour ce qui est du symbole de la tribu il n’y voit que volonté de différenciation, et dans l’idée que le monde soit soutenu par un pilier central qu’une superstition résultant d’un manque de connaissance scientifique.
Pourtant alors que le primitif dont la pensée est caractérisée  par « la participation » comme l’a vu le philosophe rationaliste Levy-Bruhl, et qui donc se meut dans aux moins deux degrés de signification, le scientifique profane imbu de son épistémologie structuraliste n’a qu’un seul degré de référence, celui du domaine physique, auquel il rapporte tout. Ce qui en toute logique devrait le conduire à reconnaître que le primitif ait une pensée peut être plus élevée et en tout cas beaucoup plus abstraite que la sienne.


4) Signification de la sacralité du lieux

Le sacré et la profane impliquent ainsi donc respectivement deux modalités d’être : la réalité et le chaos, l‘informe.

C’est pourquoi tout acte sacré en tant qu’il est une victoire sur le chaos, en tant qu’il est réel, imite un archétype divin. L’acte humain devenant analogique est en relation avec un archétype divin. Le plus souvent c’est l’acte créateur.

Ainsi, la construction de l’autel védique (hindou) du sacrifice qui symbolise l’univers et ses mondes constitue une cosmogonie : l’eau dans laquelle est gâché l’argile symbolise les eaux primordiales, l’argile qui sert de base à l’autel symbolise la Terre, et les parois latérales représentent l’atmosphère. Par ailleurs, la fumée du sacrifice qui représente l’axe du monde, passe par trois briques perforées au centre qui symbolisent les trois mondes (analogues aux trois mondes dans la tradition judéo-chrétienne), la fumée les traversant alors symbolisant la Lumière divine qui soutient le monde. Enfin, tout ceci s’accompagne naturellement d’un rituel exprimant la création d’une région cosmique.

Dans le christianisme, l’autel qui doit toujours être consacré et qui n’a donc rien d’une simple table pour faire un repas représente la pierre du sacrifice et la pierre de Bethel, là où Jacob a vu les anges monter et descendre, c’est-à-dire là où il a vu la réalité s’ouvrir intérieurement. L’autel, c’est donc une « ouverture vers le ciel » qui permet de nous libérer de l'enfermement de ce monde.

« Ainsi, explique Jean Hani, par le rite de consécration, l’autel chrétien, devient le centre du monde et se situe sur l’axe terre-ciel, ce qui le rend propre à devenir le lieu d’une théophanie, d’une manifestation divine, le lieu où le monde céleste entre en contact avec le monde terrestre. »

Conclusions qui sont aussi celles de Joseph Ratzinger (Benoît XVI) : «  De par sa position l’autel tout à la fois désigne l’Orient et en fait partie. Dans la synagogue, le Tabernacle de la Parole dirigeait vers Jérusalem ; dans l’église l’autel est le nouveau point focal de la liturgie, qui reprend sous une forme nouvelle, la signification du Temple. L’Eucharistie nous donne accès à la liturgie céleste, elle est l’acte par lequel l’adoration éternelle de Jésus Christ nous est rendue présente ici-bas. L’autel ouvre ainsi le ciel à la communauté rassemblée, ou plutôt conduit celle-ci, au-delà d’elle-même, dans la communauté de tous les saints. L’autel est pour ainsi dire une ouverture vers le ciel ; bien loin de fermer l’espace de l’église il permet à la fois l’entrée de celui qui est l’Orient dans la communauté rassemblée et l’échappée de celle-ci hors de la prison de ce monde. »

Si l’église est cruciforme, alors l’autel qui peut être situé soit dans le chœur, représente la tête du Christ étendu vers l’Orient, ce qui fait de l'espace qui va de l'entrée à l'autel "la voie du salut". Ou s’il est situé à la croisée du transept, donc au centre de la croix, il représente le cœur du Christ d’où jaillit la grâce qui donne la vie à ses membres que sont les chrétiens.


a) Sacralité des actes

Non seulement le lieux mais l’acte peut devenir sacré. Ainsi naturellement de la construction du lieux sacré, de certains métiers faisant appels à des connaissances sacrées, ou du mariage.

Encore en Inde, certains métiers peuvent ou pouvaient avoir une dimension sacrée et font de leurs artisans de véritables prêtres accomplissant un sacerdoce en cela qu‘ils se conforment à des réalités divines. A cet égard Plotin explique « les métiers tels que l’architecture ou la menuiserie qui façonnent la matière en des formes travaillées, peuvent être dits, en ce qu’ils se réfèrent à un modèle, tirer leurs principe de ce royaume là et des pensées de là-bas. »
Ce qui rappelle que le tabernacle avait été construit selon un archétype divin, une pensée de là-bas. (Exode 25:9).

De même dans le christianisme, la construction de l’église est une cosmogonie :

« la construction du temple imite la création du monde. Il en va d’ailleurs de même pour les opérations de tous les métiers et de tous les arts, à des points de vues différents, car il est dit que l’homme a été placé sur terre ut operaretur ‘pour y travailler’, c’est-à-dire continuer la création. La création c’est essentiellement le cosmos succédant au chaos, c’est-à-dire l’ordre, l’organisation au désordre, au tohu bohu de la Genèse. Ordo ab chao. C’est l’Esprit pénétrant la substance informe. De même, l’architecte fabrique un édifice organique à partir de la matière brute et dans cette réalisation il imite le créateur, qu’on a appelé à la suite de Platon, le Grand Architecte de l’Univers, parce que dit encore le philosophe « Dieu est géomètre ». La géométrie base de l’architecture, fut, jusqu’au début de l’époque moderne, une science sacrée dont la formulation pour l’Occident vient principalement du Timée de Platon et par celui-ci remonte aux pythagoriciens. » Jean Hani

D’autres actes peuvent avoir une dimension éminemment sacrée comme le mariage qui peut et doit dans le christianisme imiter une réalité divine, cette imitation lui conférant une consistance propre qui sanctifie les époux. Il faut en effet se rappeler que ce qui est profane est comme n’existant pas et donc que sacraliser son existence équivaut à se mouvoir dans le réel, à devenir de plus en plus réel.

Le mariage suppose en effet l’union du pôle masculin et féminin, deux pôles qui sont contraires ici bas, mais qui en Dieu sont à l’état archétypal et donc indistincts. En Dieu les deux pôles correspondent à sa "nature" -divine- féminine, et à sa "puissance" pôle masculin (cf rom 1:20), mais en Lui ils n’impliquent ni distinction ni détermination et sont donc totalement un.
Ces deux pôles sont aussi exprimés par le Christ et l’Eglise son « épouse », son corps, et qui dans sa face divine, n’est pas différente du Christ.
C’est donc pourquoi le mariage monogame est le seul qui soit véritablement conforme à l‘ordre céleste, et c’est la raison pour laquelle le Christ a rétablit ce qui était prévu à l’origine dans la Genèse : que l’homme quitte sa maison et s’unisse à sa femme pour ne plus faire qu’une seule chair, union perpétuelle, imitant ainsi l’indistinction des principes dans l’Unité divine. D’autre part, la nature humaine morcelée en principes féminins et masculins distincts et opposés est rétablit dans l’unité dans le mariage.
On peut donc regretter que l’accent fut plus mis sur la virginité et ce au détriment du mariage. Pourtant, c’est bien St Paul qui, malgré certaines paroles, parle du « mystère » du mariage et qui le met non seulement en correspondance avec la mariage mystique, mais avec le mariage céleste celui du Christ et de l‘Eglise. Heureusement Jean Paul II a rappelé tout ce qu’il fallait savoir sur le mariage.

Bref, ces considérations synthétiques de Mircea Eliade résument brillamment ce qui opposent la conscience moderne et profane qui tend très clairement à enfermer l’homme dans ses déterminismes psycho biologiques, et la conscience sacrée, laquelle voyant la possibilité de sacraliser des actes comme la mariage (et l’amour) y voit du même coup plus que du biologique, plus que du processus chimique :

« pour la conscience moderne : un acte physiologique, l’alimentation, la sexualité, etc. n’est rien de plus qu’un processus organique, quelque soit le nombre de tabous qui l’entravent encore. Mais pour ‘le primitif’, un tel acte n’est jamais simplement physiologique; il est, ou peut devenir un sacrement, une communion au sacré. » 




Pour résumer toutes les considérations précédentes.

L’acte sacré est donc un acte véritable, réel, surchargé de sens et qui possède donc une consistance. C’est un acte aussi religieux (au sens de dévotionnel) que métaphysique.
Aussi, quand le Christ dit « vous ne pouvez rien faire sans rien moi » doit on sûrement interpréter cette parole comme une invitation à sanctifier nos actes pour qu’ainsi ils deviennent réels.

Le sacré, on l’a vu, fonde ontologiquement la réalité, c’est lui qui fait passé le lieu profane, informe, neutre, du chaos primordial à la réalité, et qui du même coup ouvre la réalité vers le haut.

« L’Eglise, explique Jean Hani, étant une croix cardinale orientée et centrée sacralise réellement l’espace. Elle est l’omphalos de la cité sur laquelle elle rayonne, comme la cathédral est l’omphalos du diocèse, la primatiale celui de la nation, et la basilique papale celui de l’univers »

C’est pourquoi donc la construction de l’édifice sacré, comme celui de l’autel védique est fondamentalement une cosmogonie imitant l’acte créateur. En effet, il est dit dans la Tradition Juive : « Le Très Saint a créé le monde comme un embryon. Tout comme l’embryon croit, à partir du nombril, de même Dieu a commencé à créé le monde à partir du nombril, de même Dieu a commencé à créer le monde par le nombril et de là il s’est répandu dans toutes les directions. »

Et la construction de l’église qui débute par la fixation d’un point imite cette création primordiale :

« Elle (l’opération), constitue la fixation d’un centre, et, dans le symbolisme architectural, ce centre est regardé comme le centre du monde : il est un omphalos. Tout point de la surface terrestre peut, en effet, être pris pour le centre du monde, toutes les lignes verticales rayonnant de tous les points de la terre vers le ciel, et la distance aux astres étant infinie. Quand le centre est choisi et mis en rapport, par l’orientation avec le rythme céleste, il est réellement assimilé au Centre du monde, à cet axe immobile autour duquel tourne la ‘roue cosmique’. Ce centre, cet axe symbolise le principe divin agissant dans le monde, Dieu ‘moteur immobile‘. C’est un point sacré le lieu où l’homme entre en contact avec la Divinité … »

La nécessité de déterminer un centre étant que « ‘pour vivre dans le Monde’, explique Mircea Eliade, il faut le fonder et aucun monde ne peut naître dans le chaos de l’homogénéité et de la relativité de l’espace profane. La découverte ou la projection d’un point fixe -le Centre- équivaut à la Création du monde … »


Voilà, j’espère que ces quelques aperçus auront fait comprendre la distinction entre le sacré et le profane et ce que cela signifie pour un espace comme l’Eglise.

Sources

Mircea Eliade "Le sacré et le profane"
Jean Hani "Le symbolisme du temple chrétien" (pour tout savoir sur le symbolisme des parties de l‘église, et notamment sur l‘autel cœur de l’église … On trouvera des aperçus très précieux sur le temps liturgique, temps sacré qui récapitule la Vie du Christ, et qui doit devenir notre )
Joseph Ratzinger "L’esprit de la liturgie"