Méditation avec le Précis de Théologie de Tanquerey

[ami de la Miséricorde]

CHAPITRE II

A) Définition

109. 2) Or la grâce habituelle est déjà une préparation à la vision béatifique et comme un avant-goût de cette faveur, prælibatio visionis beatificæ ; c'est le bouton qui déjà contient la fleur, bien que celle-ci ne doive s'épanouir que plus tard ; elle est donc du même genre que la vision béatifique elle-même, et participe à sa nature.
Essayons une comparaison si imparfaite soit-elle. Je puis connaître un artiste de trois façons : par l'étude de ses œuvres, - le portrait que m'en trace un de ses amis intimes, - ou enfin par les rapports directs que j'ai avec lui. La première de ces connaissances est celle que nous avons de Dieu par la vue de ses œuvres, connaissance inductive bien imparfaite, puisque ses œuvres, tout en manifestant sa sagesse et sa puissance, ne me disent rien de sa vie intérieure.
(...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
ami de la Miséricorde

[ami de la Miséricorde]

CHAPITRE II

A) Définition

109. 2) (...) La seconde répond assez bien à la connaissance que nous donne la foi : sur le témoignage des écrivains sacrés, et surtout du Fils de Dieu, je crois ce qu'il plaît à Dieu de me révéler non plus seulement sur ses œuvres et ses attributs, mais sur sa vie intime ; je crois que de toute éternité il engendre un Verbe qui est son Fils, qu'il l'aime et qu'il en est aimé, et que de cet amour mutuel jaillit le St Esprit. Sans doute je ne comprends pas, je ne vois pas, surtout, mais je crois d'une certitude inébranlable, et cette foi me fait participer d'une façon voilée, obscure, mais réelle à la connaissance que Dieu a de lui-même. Ce ne sera que plus tard, par la vision béatifique, que se réalisera le troisième mode de connaissance ; mais, comme on le voit, le second est de même nature au fond que ce dernier, et assurément très supérieur à la connaissance rationnelle.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
ami de la Miséricorde

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CHAPITRE II

A) Définition

110. c) Cette participation à la vie divine est non pas simplement virtuelle, mais formelle. Une participation virtuelle ne nous fait posséder une qualité que d'une façon diverse de celle qui se trouve dans la cause principale ; ainsi la raison est une participation virtuelle à l'intelligence divine, parce qu'elle nous fait connaître la vérité, mais d'une façon bien différente de la connaissance que Dieu en a. Il n'en est pas ainsi de la vision béatifique et, toute proportion gardée, de la foi : celles-ci nous font connaître Dieu comme il se connaît lui-même, non pas au même degré sans doute, mais de la même manière.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

111. d) Cette participation n’est pas substantielle mais accidentelle. Ainsi elle se distingue de la génération du Verbe, qui reçoit toute substance du Père ; et de l’union hypostatique qui est une union substantielle de la nature humaine et de la nature divine dans l'unique personne du Verbe : nous gardons en effet notre personnalité, et notre union avec Dieu n'est pas substantielle. C'est la doctrine de S. Thomas : « La grâce étant bien supérieure à la nature humaine, ne peut être ni une substance, ni la forme substantielle de l'âme ; elle ne peut en être que la forme accidentelle » (Sum. theol., Ia IIæ, q.110, a.2 ad 2). Et, pour expliquer sa pensée il ajoute que ce qui est substantiellement en Dieu nous est donné accidentellement et nous fait participer à sa divine bonté.
Avec ces restrictions, on évite de tomber dans le panthéisme, et l'on a cependant une idée très haute de la grâce, qui nous apparaît comme une divine similitude imprimée par Dieu dans notre âme (Gen., I, 26).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

112. Pour nous faire comprendre cette divine ressemblance, les Pères emploient diverses
comparaisons. 1) Notre âme, disent-ils, est une image vivante de la Trinité, une sorte de
portrait en miniature, puisque le Saint Esprit lui-même vient s'imprimer en nous comme le cachet sur une cire molle, et y laisse ainsi sa divine similitude. Ils en concluent que l'âme en état de grâce est d'une beauté ravissante, puisque l'artiste qui y peint cette image est infiniment parfait, n'étant autre que Dieu lui-même. Ils en concluent avec raison que, loin de détruire ou ternir cette image, nous devons la rendre chaque jour plus ressemblante. - Ou bien encore ils comparent notre âme à ces corps transparents qui, recevant la lumière du soleil, en sont comme pénétrés et acquièrent un éclat incomparable qu'ils répandent ensuite autour d'eux ; ainsi notre âme, semblable à un globe de cristal éclairé par le soleil, reçoit la lumière divine, resplendit d'un vif éclat et le réfléchit sur les objets qui l'entourent.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

113. 2) Pour montrer que cette ressemblance ne demeure pas à la surface, mais pénètre jusqu'au plus intime de notre âme, ils ont recours à la comparaison du fer et du feu. De même, disent-ils, qu'une barre de fer plongée dans un brasier ardent, acquiert bientôt l'éclat, la chaleur et la souplesse du feu, ainsi notre âme, plongée dans la fournaise de l'amour divin, s'y débarrasse de ses scories, et devient brillante, brûlante et souple aux divines inspirations.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923  

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CHAPITRE II

A) Définition

113. 2) Pour montrer que cette ressemblance ne demeure pas à la surface, mais pénètre
jusqu'au plus intime de notre âme, ils ont recours à la comparaison du fer et du feu.
De même, disent-ils, qu'une barre de fer plongée dans un brasier ardent, acquiert bientôt l'éclat, la chaleur et la souplesse du feu, ainsi notre âme, plongée dans la fournaise de l'amour divin, s'y débarrasse de ses scories, et devient brillante, brûlante et souple aux divines inspirations.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

114. 3) Un auteur contemporain, voulant exprimer l'idée que la grâce est une vie nouvelle,
la compare à une greffe divine entée sur le sauvageon de notre nature, et qui se combine avec notre âme pour y constituer un principe vital nouveau, et par là même une vie bien supérieure. Mais, de même que la greffe ne confère pas au sauvageon toute la vie de l'essence à laquelle on l'a empruntée, mais seulement telle ou telle de ses propriétés vitales, ainsi la grâce sanctifiante ne nous donne pas toute la nature de Dieu, mais quelque chose de sa vie qui constitue pour nous une vie nouvelle ; nous participons donc à la vie divine, mais ne la possédons pas dans sa plénitude.
Cette divine similitude prépare évidemment notre âme à une union très intime avec l'adorable Trinité qui habite en elle.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

115. De ce que nous avons dit sur l'habitation de la Sainte Trinité dans notre âme (n° 92),
il résulte qu'entre nous et l'hôte divin existe une union morale très intime et très sanctifiante. Mais n'y a-t-il pas quelque chose de plus, quelque chose de physique dans cette union ?


116. a) Les comparaisons employées par les Pères sembleraient l'indiquer.
1) Un grand nombre d'entre eux nous disent que l'union de Dieu avec l'âme est semblable à celle de l'âme et du
corps : « Il y a deux vies en nous, dit saint Augustin, la vie du corps et celle de l'âme, la vie du corps, c'est l'âme, et la vie de l'âme, c'est Dieu » (Enarrat. In psal. 70, sermo 2, n.3, P.L. 36.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

116. 1) (...) Ce ne sont là évidemment que des analogies ; tâchons de dégager la vérité
qu'elles contiennent. L'union entre le corps et l'âme est substantielle, si bien qu'ils ne
forment plus qu'une seule et même nature, une seule et même personne. Il n'en est pas ainsi de l'union entre notre âme et Dieu : nous conservons toujours notre nature et notre personnalité, et demeurons ainsi essentiellement distincts de la divinité. Mais, de même que l'âme donne au corps la vie dont il jouit, ainsi Dieu, sans être la forme de l'âme, lui donne sa vie surnaturelle, vie non pas égale, mais véritablement et formellement semblable à la sienne ; et cette vie constitue une union très réelle entre notre âme et Dieu. Elle suppose une réalité concrète que Dieu nous communique et qui sert de trait d'union entre lui et nous ; assurément cette relation nouvelle n'ajoute rien à Dieu, mais elle perfectionne notre âme et la rend déiforme ; l'Esprit Saint est ainsi non la cause formelle, mais la cause efficiente et exemplaire de notre sanctification.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

117. 2) Cette même vérité se dégage de la comparaison faite par quelques auteurs, entre l'union hypostatique et l'union de notre âme avec Dieu. Assurément la différence entre les deux est essentielle : l'union hypostatique est substantielle et personnelle, puisque la nature divine et la nature humaine, bien que parfaitement distinctes, ne forment plus en Jésus-Christ qu'une seule et même personne, tandis que l'union de l'âme à Dieu par la grâce nous laisse notre personnalité propre, essentiellement distincte de la personnalité divine et ne nous unit à Dieu que d'une façon accidentelle : « Elle se fait, en effet, par l'intermédiaire de la grâce sanctifiante, "accident" surajouté à la substance de l'âme ; or, dans le langage scolastique, l'union d'un accident et d'une substance s'appelle une union "accidentelle". » (Cardinal Mercier, La Vie intérieure, éd. 1919, p. 392)
Il n'en est pas moins vrai que l'union de l'âme à Dieu est bien une union de substance à substance, que l'homme et Dieu sont en contact aussi intime que le fer et le feu qui l'enveloppe et le pénètre, que le cristal et la lumière. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

117. 2) (...) Pour tout résumer en un mot, l'union hypostatique fait un homme-Dieu, l'union de la grâce fait des hommes divinisés ; et de même que les actions du Christ sont divino-humaines ou théandriques, ainsi celles du juste sont déiformes, faites en commun par Dieu et par nous, et à ce titre méritoires de la vie éternelle qui n'est autre chose qu'une union immédiate avec la divinité. On peut donc dire, avec le P. de Smedt, « que l'union hypostatique est le type de notre union avec Dieu par la grâce et que celle-ci en est l'image la plus parfaite qu'une pure créature puisse reproduire en elle. » (Notre Vie surnaturelle, p. 51). Concluons avec le même auteur, que l'union de la grâce n'est pas purement morale, mais qu'elle contient un élément physique qui nous permet de l'appeler physico-morale : « La nature divine est véritablement et dans son être propre unie à la substance de l'âme par un lien spécial de manière que l'âme juste possède en elle la nature divine comme lui appartenant, et, par conséquent possède un caractère divin, une perfection d'ordre divin, une beauté divine, infiniment supérieure à tout ce qu'il peut y avoir de perfection naturelle, dans une créature quelconque existante ou possible. » (op. cit., p. 49).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

118. b) Si, laissant de côté les comparaisons, nous étudions le côté doctrinal de la question, nous arrivons à la même conclusion.
1) Dans le ciel, les élus voient Dieu face à face, sans intermédiaire ; c'est l'essence divine elle-même qui joue le rôle d'espèce impresse. Il y a donc entre eux et la Divinité une union vraie, réelle, qu'on peut appeler physique, puisque Dieu ne peut être vu et possédé qu'à la condition d'être présent à leur esprit par son essence et ne peut être aimé que s'il est effectivement uni à leur volonté comme objet d'amour. Or, la grâce n'est autre chose qu'un commencement, un germe de la gloire.
Donc l'union commencée sur terre entre notre âme et Dieu par la grâce est au fond du même genre que celle de la gloire, réelle et en un certain sens physique comme elle. Ainsi conclut le P. Froget, dans son beau livre de L'Habitation du Saint-Esprit (p. 159), en s'appuyant sur de nombreux textes de saint Thomas : « Dieu est donc réellement, physiquement, substantiellement présent au chrétien qui a la grâce ; et ce n'est pas une simple présence matérielle, c'est une vraie possession accompagnée d'un commencement de jouissance ».

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

118. 2) Cette même conclusion découle encore de l'analyse de la grâce elle-même.
Selon l'enseignement du Docteur Angélique, basé sur les textes mêmes de la Sainte Ecriture que nous avons cités, la grâce habituelle nous est donnée pour jouir non seulement des dons divins, mais des personnes divines elles-mêmes (Som. theol., I, q.43, a.3 ad I). Or, ajoute un disciple de saint Bonaventure, pour jouir d'une chose, il faut la présence de cet objet, et par conséquent pour jouir de l'Esprit Saint, sa présence est nécessaire aussi bien que le don créé qui nous unit à lui (Compend. Theol. veritatis, 1.I.c.9). Et comme la présence du don créé est réelle et physique, celle du Saint-Esprit ne doit-elle pas être du même genre ?
Ainsi donc les déductions de la foi aussi bien que les comparaisons des Pères, nous autorisent à dire que l’union de notre âme avec Dieu par la grâce n'est pas seulement morale, qu'elle n'est pas non plus substantielle au sens propre, mais qu'elle est tellement réelle qu'on peut l'appeler physico-morale. Comme elle demeure en même temps voilée et obscure, et qu'elle est progressive, en ce sens que nous en percevons d'autant mieux les effets que nous cultivons davantage la foi et les dons du Saint-Esprit, les âmes ferventes, qui soupirent après l'union divine, se sentent vivement pressées d'avancer chaque jour dans la pratique des vertus et des dons.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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2° Des vertus et des dons, ou des facultés de l’ordre surnaturel

119. La vie surnaturelle, insérée dans notre âme par la grâce habituelle, demande, pour agir et se développer, des facultés de l'ordre surnaturel, que la libéralité divine nous octroie généreusement sous le nom de vertus infuses et de dons du Saint Esprit : « L'homme juste, nous dit Léon XIII, qui vit de la vie de la grâce, et qui agit par le moyen des vertus qui jouent en lui le rôle de facultés, a besoin aussi des sept dons du Saint Esprit » (Encycl Divinum illud munus, 9 mai 1897). Il convient en effet que nos facultés naturelles, qui d'elles-mêmes ne peuvent produire que des actes du même ordre, soient perfectionnées et divinisées par des habitudes infuses qui les élèvent et les aident à agir surnaturellement. Et parce que la libéralité de Dieu est grande, il nous en donne de deux sortes : les vertus, qui, sous la direction de la prudence, nous permettent d'agir surnaturellement avec le concours de la grâce actuelle ; et les dons qui nous rendent si dociles à l'action du Saint Esprit que, guidés par une sorte d'instinct divin, nous sommes, pour ainsi dire, mus et dirigés par ce divin Esprit. Mais il faut remarquer que ces dons, qui nous sont conférés avec les vertus et la grâce habituelle, ne s'exercent d'une façon fréquente et intense que chez les âmes mortifiées, qui, par une longue pratique des vertus morales et théologales, ont acquis cette souplesse surnaturelle qui les rend complètement dociles aux inspirations du Saint Esprit.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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