Exactement.Olivier JC a écrit : ↑mer. 09 juil. 2025, 8:33
Que Dieu soit dispendieux et libéral quant à sa miséricorde me semble une évidence. Le problème ne surgit en réalité que lorsqu'est oublié le fait que la miséricorde offerte ne peut être reçue sans dispositions intérieures idoines, à savoir la pénitence/conversion/contrition.
Mais précisément, ces dispositions intérieures, quelle grâce les suscite ?
Olivier JC a écrit : ↑mar. 15 juil. 2025, 8:47
Et ce jugement c'est que, la lumière étant venue dans le monde, les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises. Car quiconque fait le mal hait la lumière, et ne vient point à la lumière, de peur que ses œuvres ne soient dévoilées; mais celui qui agit selon la vérité vient à la lumière, afin que ses œuvres soient manifestées, parce qu'elles sont faites en Dieu. (Jn 3, 19-21).
1. Oui, assurément, mais vous ne dites là que la moitié de la chose, et à occulter l'autre vous tomberiez dans le semi-pélagianisme, puisque de toute évidence - c'est de foi - nos mérites surnaturels reposent sur la grâce divine qui les précède toujours. C'est pourquoi : « On ne peut prévenir la grâce par aucun mérite (*). Aux bonnes œuvres, s'il en est, la récompense est due ; mais la grâce, qui n'est pas due, les précède, pour qu'elles soient. » (Concile d'Orange (529), confirmé par Boniface II, canon 18).
(*) Par aucun mérite stricto sensu = mérite de condigno.
2. Aussi, pour dire la chose en sa totalité : « Lorsque vous entendez cette parole du Seigneur : ''Dieu fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit celui qu'il veut'' (Rm. IX, 18), croyez fermement que la cause de cette séduction et de cet endurcissement n'est autre que la culpabilité même de celui que Dieu laisse tomber dans ce double malheur. Quant à celui qui obtient miséricorde, sachez que cette miséricorde est purement une grâce de Dieu qui rend, non pas le mal pour le mal, mais le bien pour le mal. Gardez-vous de conclure que Pharaon ait été privé de son libre arbitre, parce que le Seigneur nous dit dans divers passages de l’Écriture : ''J'endurcirai le cœur de Pharaon'' (Ex. VII, 3). Ce serait une erreur de penser que Pharaon lui-même n'a pas endurci son propre cœur. Ne lisons-nous pas de ce prince, quand eut disparu de l’Égypte la plaie des mouches : ''Et Pharaon endurcit alors son cœur et refusa de laisser aller le peuple d'Israël'' (Ex. VIII, 32). Ainsi donc Dieu, par un juste jugement, endurcit le cœur de ce roi, et Pharaon s'endurcit lui-même par l'usage criminel qu'il fit de son libre arbitre. Soyez donc pleinement assurés que vos travaux ne seront pas stériles si vous persévérez jusqu'à la fin (cf. Mt. XXIV, 13) dans votre sainte entreprise. Car ce Dieu qui sur la terre délivre les hommes sans aucun mérite de leur part, à la fin des siècles rendra à chacun selon ses œuvres. Il rendra le mal pour le mal, parce qu'il est juste ; il rendra aussi le bien pour le mal, parce qu'il est bon ; et le bien pour le bien, parce qu'il est bon et juste ; mais il ne saurait rendre le mal pour le bien, puisqu'il ne peut y avoir en lui aucune injustice. Il rendra donc le mal pour le mal, c'est-à-dire le châtiment pour le péché ; il rendra le bien pour le mal, c'est-à-dire la grâce après le péché ; et enfin il rendra le bien pour le bien, c'est-à-dire la grâce pour la grâce. » (Saint Augustin, De la grâce et du libre-arbitre, 45).
L'endurcissement résulte donc, ET de la faute de l'endurci, ET du décret divin ne s'opposant pas à l'endurcissement qu'ainsi il permet. Dieu ne s'y opposant pas, il est dit endurcir (laisser à leur endurcissement) ceux qui s'endurcissent (pour avoir été laissés à leur endurcissement). La doctrine catholique ne peut donc se borner à affirmer que Dieu ne damne que conséquemment à l'endurcissement final. Il lui faut encore expliquer pourquoi il y a endurcissement final. Et parce que l'endurcissement final n'est qu'en conséquence que Dieu laisse l'endurci à lui-même (puisque autrement il ne finirait pas endurci), reste à savoir pourquoi Dieu a VOULU (1) laisser l'endurci à son endurcissement, pour ensuite le damner en châtiment de son endurcissement. Répondre à cette question, c'est expliquer comment le dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus se concilie au dogme de la volonté salvifique universelle.
(1) De volonté permissive ; non de volonté positive (directe ou indirecte). Cf. Saint Thomas d'Aquin, ST, I, 19, 9 ; I-II, 79, 1.
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Comment donc le dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus se concilie au dogme de la volonté salvifique universelle ?
1. Tout d'abord, la question de la prédestination est si étroitement solidaire de celle de l'efficace de la grâce actuelle, qu'il faut commencer par expliquer d'où la grâce actuelle tire son efficacité : est-ce parce que la grâce actuelle est efficace que la volonté y coopère, ou est-ce parce que la volonté y coopère que la grâce actuelle est rendue efficace ?
Plusieurs réponses catholiques ont été apportées. La première est celle des augustiniens (augustinisme). Les trois suivantes sont celles de Bañez (thomisme strict), de Suárez (congruisme), de Molina (molinisme), grands représentants du siècle d'or espagnol.
Pour l'augustinisme, c'est parce que la grâce est efficace que la volonté y coopère. Cette réponse ne diffère de la seconde (thomisme strict) que par sa manière d'expliquer la nature de la grâce actuelle efficace par soi préalablement à toute coopération humaine. Les augustiniens y voient une motion exclusivement morale (système de la délectation victorieuse), les thomistes une motion essentiellement physique (d'ailleurs inclusive d'une motion morale). On comprend donc pourquoi, malgré cette divergence, le thomisme se situe dans le prolongement direct de l'augustinisme, dont il épouse les thèses principales (quant à la prédestination et l'efficacité par soi de la grâce) ; en ce sens le thomisme est un augustinisme. L'efficacité par soi de la grâce actuelle n'est contestée que par le congruisme et le molinisme, doctrines pour lesquelles la grâce actuelle n'est qu'une motion morale qui, loin d'être efficace par soi, n'est rendue efficace que par la volonté de l'homme (1). De toutes ces doctrines, la moliniste est de loin la plus souriante à la Bonté divine, mais elle est hélas truffée de contradictions (et quant à ce qu'elle nie, elle se ridiculise, sombrant dans une ineptie confinant au blasphème).
(1) Maritain est aussi de cet avis, mais il diverge des jésuites en ce que pour lui la grâce suffisante à surnaturellement pouvoir agir et agir est une motion physique, pas une motion morale. Je suis de l'avis de Maritain, quoique divergeant notablement de lui, comme la suite le montrera.
La cinquième réponse consiste en un amendement sérieux à la doctrine dominicaine, opéré par Maritain rejoint par Journet (maritainisme = thomisme amendé). Parlant de thomisme strict et amendé, je n'affirme pas que la première doctrine serait plus fidèle à l'enseignement thomasien que la seconde (c'est en fait le contraire, cf. infra), mais seulement que la première est plus sévère et plus rude. Cet amendement maritainien va dans le bon sens, mais n'échappe pas à la contradiction.
Il en est conséquemment une sixième (semi-augustinisme), qui n'est qu'une variante de la précédente. C'est à cette sixième que je souscris, pour autant qu'elle ne soit ni contradictoire à la raison ni incompatible au catholicisme, conditions pouvant chacune faire débat. Doctrine qui, s'appuyant sur un des éléments du système maritainien (la grâce suffisante comme motion physique brisable que la coopération ou la défaillance de la volonté humaine rend imbrisée ou brisée - ce qui est reléguer la grâce efficace par soi aux seules motions imbrisables), prétend concilier des doctrines de prime abord inconciliables, en une synthèse hybridant des éléments molinistes voire semi-pélagiens (c'est une question d'appréciation) aux éléments fonciers de l'augustinisme thomiste. De sorte enfin, Gaudens, que lorsque vous me traitiez de janséniste, je suis d'avis que vous ne saviez pas de quoi vous parliez. Il y a onze ans déjà que j'ai abandonné la position bañezienne, nettement plus intelligente que les postions jésuites (congruisme et molinisme), mais aussi nettement plus rude. En cette question je me situe autant à l'aile droite (par mon augustinisme foncier) qu'à l'aile gauche (par l'hybridation de cet augustinisme) des explicitations théologiques, en opposition radicale au calvinisme, au jansénisme, au thomisme strict des bañeziens, et même au congruisme, doctrines que je juge toutes désespérantes, puisqu'elles affirment toutes, quoique différemment, un décret de réprobation divine posé antécédemment à la prévision du démérite final (ante praevisa demerita) de ceux dont il décrète la réprobation.
2. Il faut ensuite se demander si le décret de réprobation divine est posé antécédemment à la prévision du démérite final de celui dont Dieu décrète la réprobation ?
Si oui, s'agit-il d'un décret de réprobation POSITIVE ou de réprobation NÉGATIVE ?
1. Doctrines hérétiques.
Pour les calvinistes le décret divin de réprobation POSITIVE (= décret de damnation) est pris antécédemment à la prévision du démérite final (ante praevisa demerita). Dieu décrète qui sera damné avant même de prévoir son endurcissement final, ne prévoyant son endurcissement final qu'en conséquence de la connaissance qu'il a de son décret de damnation (= de réprobation positive). Doctrine abominable, injurieuse à la Bonté de Dieu, désespérante pour qui l'écoute, et condamnée par l’Église. Pour échapper au désespoir, les protestants imaginèrent qu'il suffit de croire être élu à la gloire pour l'être, donnant du dogme de la justification par la foi une explication contraire à la foi de l’Église.
Je n'ai pas entendu dire que les jansénistes affirmaient la doctrine calviniste de la réprobation positive ante praevisa demerita. Aussi, mais sous réserve d'une plus ample information, le jansénisme me semble plus proche du thomisme strict que du calvinisme. Tout d'abord les jansénistes affirment, comme les augustiniens et les thomistes, que la grâce efficace l'est par soi et non par la coopération de la volonté créée, en quoi augustiniens et jansénistes s'accordent aux thomistes - ne divergeant que quant à la nature de la grâce efficace par soi : motion morale efficace par soi (augustiniens et jansénistes) ; motion physique efficace par soi (thomistes) - et s'opposent aux congruistes et aux molinistes, pour qui la grâce efficace n'est qu'une grâce suffisante rendue efficace par la libre coopération de l'homme. Mais admettant la grâce efficace l'être par soi, les jansénistes commirent l'erreur de nier corrélativement l'existence de la grâce suffisante, et là est la raison de leur condamnation. Car outre qu'affirmant la grâce efficace par soi, les jansénistes niaient corrélativement que la grâce pût n'être que suffisante : soit suffisante à pouvoir surnaturellement agir mais non à surnaturellement agir (thomisme strict), de sorte qu'existe une différence de nature entre la grâce actuelle suffisante et la grâce actuelle efficace ; soit à pouvoir agir et à agir surnaturellement (congruisme et molinisme), de sorte que n'existe aucune différence de nature entre grâce suffisante et grâce efficace, la grâce efficace n'étant qu'une grâce suffisante rendue efficace par la libre coopération de l'homme. Mais de quelque manière qu'on explique la nature de la grâce suffisante, celle-ci doit être affirmée, puisqu'à défaut nul qu'agit la grâce ne pourrait pécher, se soustraire à la grâce, refuser d'y coopérer, assertions qui, évidemment contraires à la foi autant qu'à l'expérience, sont incompossibles aux enseignements du Concile de Trente.
2. Doctrines catholiques.
Pour les catholiques le décret divin de réprobation POSITIVE (= décret de damnation) est pris conséquemment à la prévision du démérite final (post praevisa demerita). Mais les théologiens catholiques s'opposent selon qu'ils affirment ou qu'ils nient l'existence d'un décret de réprobation NÉGATIVE, pris ante praevisa demerita, en conséquence inéluctable duquel l'impénitence finale est prévue, prévision induisant consécutivement, post praevisa demerita, le décret de réprobation positive (= décret de damnation) de ceux prévus mourir en état de péché mortel.
Au XVIè siècle.
1. Doctrines des Théologiens.
1. Doctrines des Théologiens.
Thomisme strict. Pour les thomistes il est un décret divin de réprobation négative, antécédent au décret de réprobation positive (= de damnation), défini, soit comme décret d'exclusion positive de la gloire, soit comme décret de non-élection à la gloire ; décret de réprobation négative en conséquence inéluctable duquel Dieu prévoit le démérite final de ceux négativement réprouvés, pour conséquemment décréter, post praevisa demerita, de damner (décret de réprobation positive) ceux préconnus devoir mourir dans l'impénitence finale.
- Comme décret d'exclusion positive de la gloire. Dieu décide de ceux qui iront au Ciel (décret d'élection) et de ceux qui n'iront pas (décret d'exclusion). Connaissant ceux dont il a décrété l'élection, Dieu décide conséquemment qu'il leur accordera la grâce efficace par soi de la persévérance finale, pour conséquemment connaître le mérite final de ceux qui mourront en grâce. Quant à ceux qu'il a décidé d'exclure de l'élection à la gloire (aurait-il décidé de les élire à la grâce), la décision conséquente de ne pas leur accorder la grâce efficace par soi de la persévérance finale, d'où conséquemment la connaissance qu'ils mourront en état de péché mortel ; d'où enfin un décret de réprobation positive (décret de damnation) postérieur à la prévision du démérite final (post praevisa demerita).
- Comme « décret » de non-élection. Ce n'est pas à proprement parler un décret : Dieu n'y décide pas de ceux qu'il ne veut pas élire à la gloire : il se borne à ne pas les y élire. Pour le reste, tout se passe comme précédemment : n'étant pas élus, ils ne recevront pas le moyen de l'élection à la gloire, la grâce efficace par soi de conversion/persévérance finale ; et connaissant qu'il ne la leur donnera pas, il sait conséquemment qu'ils mourront en état de péché mortel, pour enfin décréter, postérieurement à la prévision de leur démérite final (post praevisa demerita), qu'ils seront damnés (décret de damnation = de réprobation positive).
Congruisme. Pour les congruistes il est un décret de réprobation négative conçu comme décret de non-élection à la gloire. Les congruistes diffèrent des thomistes tant par leur conception de l'efficace de la grâce que par leur doctrine de la science moyenne. Pour les congruistes, Dieu préconnaissant de science moyenne toute réponse possible de la liberté créée à l'une quelconque des grâces suffisantes qu'il décidera de lui donner, il donne telles grâces suffisantes en sachant d'avance si la volonté va y coopérer (et ainsi la rendre efficace) ou s'y soustraire (et ainsi la rendre inefficace). Les congruistes sont donc contraints d'admettre que ceux qui meurent dans l'impénitence finale y meurent pour n'avoir pas reçu une grâce de conversion finale préconnue par Dieu devoir être rendue efficace par libre coopération créée. Au final donc, les congruistes sont dans l'obligation de conclure que la science divine par laquelle Dieu préconnaît qui mourra dans l'impénitence finale est en conséquence d'un décret divin (de non-élection) refusant d'octroyer une grâce suffisante de conversion finale préconnue devoir être rendue efficace.
Thomistes et congruistes s'accordent donc pour dire : (1) Que Dieu ne décrétant l'élection que de ses seuls élus, il réprouve négativement les autres. (2) Que les ayant négativement réprouvés, il décide de ne pas leur donner (variante : il s'abstient de leur donner) la grâce efficace de conversion à l'article de la mort (ce de quelque manière qu'ils expliquent son efficacité). (3) Que connaissant qu'il ne la leur donnera pas (soit pour avoir voulu leur refuser, soit pour s'être abstenu de vouloir leur donner), Dieu sait conséquemment qu'ils mourront dans l'impénitence finale. (4) Que connaissant l'impénitence finale de ceux qui mourront tels, Dieu décrète conséquemment, post praevisa demerita, qu'ils seront damnés. La proximité doctrinales des thomistes et des congruistes aux calvinistes est donc manifeste : ces doctrines sont constitutives d'un « crypto-calvinisme catholique », l’Église autorisant qu'on tienne pour ces doctrines. Manifeste aussi que leurs discours ne peuvent que mener au désespoir. En définitive thomistes et congruistes ne « concilient » le dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus au dogme de la volonté salvifique universelle qu'en réduisant la volonté salvifique, vouloir conditionnel, à n'être qu'une velléité. Bref, loin de concilier les dogmes, ils nient la volonté salvifique universelle, quelques précautions terminologiques dont ils usent (et par lesquelles ils échappent à la censure de l’Église).
Molinisme. Les molinistes, qui partagent avec les congruistes la conception jésuite de l'efficace de la grâce et de la science moyenne, se démarquent des congruistes, puisqu'ils nient un quelconque décret de réprobation négative, en quoi leur doctrine est assurément bien plus souriante à la Bonté divine de « Dieu notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (I Tim. II, 3-4). Cette négation étant donnée en conjonction à la doctrine de la science moyenne, elle aboutit à une absurdité confinant au blasphème : alors même que Dieu sait de science moyenne à quelles grâces suffisantes la volonté ne coopérera pas, il décide de les donner en faisant abstraction de ce qu'il sait. Ils n'écartent donc le décret de réprobation négative qu'en attribuant à Dieu l'hypocrisie, par où d'évidence ils blasphèment.
2. Jugement du Magistère.
Dominicains (thomistes) et jésuites (congruistes & molinistes) se combattirent violemment, s'accusant mutuellement d'hérésie en un siècle où l'Inquisition espagnole avait le bras très lourd. Voulant résoudre ce conflit déchirant l’Église engagée dans la Contre-Réforme, Clément VIII institua une Congrégation spéciale, dite Congregatio de auxiliis divinae gratiae, qui après près de 70 sessions (Congregationes) refusa de trancher, n'interdisant aucune de ces trois doctrines, interdisant seulement à ses théologiens de s'anathématiser mutuellement. Ces trois doctrines sont donc magistériellement autorisées, quoiqu'aucune ne satisfasse pleinement à l'intelligence de la foi, raison pourquoi, constatant leurs impasses respectives, l’Église n'en consacra aucune.
3. Remarques.
On sait le désarroi de saint François de Sales qui, confronté à ces questions, se résolu à la doctrine moliniste, malgré qu'imbécile (cf. infra), pour n'avoir pas à souscrire à celles, thomiste ou congruiste, poussant au désespoir par leur crypto-calvinisme. En définitive la conciliation du dogme de la volonté salvifique universelle au dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus fut (sinon est) la Croix des théologiens catholiques, aucune des trois réponses données par les théologiens catholiques du XVIè siècle ne pouvant satisfaire à la fois à l'intelligence et au cœur. Autant le dire franchement, de ces trois réponses, la thomiste était de loin la plus intelligente, mais aussi la plus terrible, et la plus susceptible de conduire dès ici-bas au désespoir, au blasphème, et à la haine formelle de Dieu.
1. La plus intelligente, tant par son affirmation de la motion physique que par son refus de la science moyenne.
La plus Intelligente par sa doctrine de la motion physique.
Dieu (créateur) est cause universelle de l'être, de sorte que tout ce qui est autre que Dieu, de quelque manière qu'il soit (comme acte ou comme puissance, comme exister ou comme essence, comme substance ou comme accident) n'a d'être qu'en tant que Dieu le lui cause. Donc de même quant à l'action, l'un des prédicaments de l'être : nul n'agit qu'agit par Dieu à agir, nul n'exerce son action qu'exercé par Dieu à l'exercer. L'action de la créature est donc toute entière de Dieu et de la créature : Dieu (cause première) et l'homme (cause seconde) sont deux causes totales, la seconde subalternée à la première, du même effet (l'action de la cause seconde), « car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir » (Ph. II, 13). Nos actes peccamineux tiennent donc de Dieu tout ce qu'ils ont d'être (relativement à leur exercice), ne tenant leur péché (relativement à leur spécification) que de la défaillance de la volonté ; le péché, privation de rectitude morale, s'assimilant (comme privation) au non-être. En niant la causalité universelle de Dieu sur l'être, en affirmant qu'une réalité d'ordre créée, l'action de la créature, ne tient pas totalement son être de Dieu, la contradiction d'êtres (actions) créés échappant à la causalité efficiente du Dieu créateur (1). D'où l'impérieuse nécessité, contre les jésuites, d'affirmer la causalité universelle de Dieu sur l'être, et conséquemment le caractère essentiellement physique des motions divines. Affirmant la causalité universelle de Dieu sur l'être, les dominicains concluaient logiquement que nos actes surnaturellement méritoires sont exercés par l'influence d'une grâce actuelle efficace par soi à les produire. Jusqu'ici, rien à redire. Mais ils en déduisaient - là est leur erreur - que la grâce suffisante ne donne aucunement d'agir surnaturellement bien, donnant seulement de pouvoir surnaturellement bien agir. Obligés par leur catholicisme d'affirmer l'existence de la grâce suffisante, mais forcés de la définir comme suffisante à pouvoir surnaturellement bien agir mais insuffisante à surnaturellement bien agir, les dominicains tombèrent dans l'écueil d'une doctrine aussi ridicule que blasphématoire : ridicule d'une grâce suffisante qui ne suffit pas ; blasphème d'une hypocrisie divine, Dieu ne donnant la grâce suffisante que pour mieux s'assurer de son inefficacité.
(1) La création continuée l'est tant par la conservation divine de l'être créé que par le concours de Dieu aux actions de ses créatures.
On comprend donc qu'il faudra préserver la motion physique (qui découle de la causalité universelle de Dieu sur l'être) tout en échappant au double écueil de la réprobation négative et de la grâce suffisante qui ne suffit pas.
La plus intelligente par son refus de la science moyenne.
D'où Dieu sait ce que seront nos libres réponses aux grâces dont il a décidé qu'il nous les donnera ?
Les dominicains répondent qu'il les sait dans la connaissance de ses décrets divins prédéterminants. Dieu sait la réponse future de la volonté à ses grâces, en sachant sa décision de lui accorder en son temps une grâce efficace ou inefficace quoique suffisante. Décision résultant ultimement, quant à la conversion à l’article de la mort et inversement quant à l’impénitence finale, du décret d’élection à la gloire des uns et de celui de réprobation négative des autres. Les dominicains affirment donc que la volonté divine est le medium quo de la science divine, le moyen par lequel Dieu sait, avant même que nous soyons, ce que seront nos réponses à sa grâce : il les sait pour les avoir prédéterminées par ses choix volontaires. La prédestination [au sens large, cf. spoiler ci-dessous] est donc un scénario écrit par Dieu seul, la volonté de l’homme se contentant, une fois qu’existante, de jouer la pièce qui lui est assignée, sans aucunement s’en départir : tout est prédéterminé par Dieu, infailliblement, quoique sans nécessité relativement à nos libres décisions (cf. ST, I, 22, 4).
Doctrine abominable en tant qu'affirmant l'existence d'un décret de réprobation négative antécédent à toute prévision des démérites futurs. Doctrine néanmoins bien plus intelligente que celle jésuite de la science moyenne.
La doctrine des jésuites, bien plus souriante que la lugubre doctrine dominicaine, est hélas d'une bêtise monstrueuse constitutive d'un véritable délire mythologique. En niant les décrets divins prédéterminants pour affirmer Dieu connaître de science moyenne toute réponse possible des libertés créées potentiellement soumises à un ordre particulier quelconque de circonstances, les jésuites affirment du fait-même que la totalité des réponses possibles des libertés (= volontés) créables est infailliblement prédéterminée selon une prédétermination s’imposant même à Dieu la contemplant de science moyenne. Les jésuites aboutissent ainsi à l’affirmation délirante – que les dominicains se chargent de leur expliciter – que la totalité des réponses possibles est infailliblement prédéterminée par un autre que Dieu : par l’aveugle fatum des circonstances qui, extrinsèque à Dieu, s’impose à Dieu qui le contemple ; la liberté divine se restreignant à choisir la destinée de ses éventuelles créatures parmi celles de leurs prédéterminations possibles qu'impose le Destin. Mais comment Dieu (la science de Dieu est Dieu) pourrait-il être déterminé par un autre que Dieu ? C'est la célèbre objection dominicaine : « Dieu déterminant ou déterminé ».
- On comprend donc que l'explicitation de la conciliation du dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus à celui de la volonté salvifique universelle exige d'expliquer la science divine de nos futurs libres en excluant tant la doctrine de la science moyenne (abyssale de monstrueuse bêtise) que celle des décrets prédéterminants (le décret de réprobation négative ante praevisa demerita étant contradictoire et injurieux à la Bonté divine).
2. La plus conforme, de prime abord, au donné formellement révélé en Rm. IX, 11-13.
« Car, quoique les enfants [Yacob et Esav] ne fussent pas encore nés et qu'ils n'eussent fait ni bien ni mal, afin que le dessein d'élection de Dieu subsistât sans dépendre des œuvres et par la seule volonté de celui qui appelle, il fut dit à Rebecca : L'aîné sera assujetti au plus jeune ; selon qu'il est écrit : ‘‘J'ai aimé Jacob Et j'ai haï Esaü’’. Que dirons-nous donc ? Y a-t-il en Dieu de l'injustice ? Loin de là ! Car il dit à Moïse : ‘‘Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde, et j'aurai compassion de qui j'ai compassion.’’ Ainsi donc, cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. Car l’Écriture dit à Pharaon : ''Je t'ai suscité à dessein pour montrer en toi ma puissance, et afin que mon nom soit publié par toute la terre''. Ainsi, il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. Tu me diras : Pourquoi blâme-t-il encore ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ? Ô homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu ? Le vase d'argile dira-t-il à celui qui l'a formé : Pourquoi m'as-tu fait ainsi ? Le potier n'est-il pas maître de l'argile, pour faire avec la même masse un vase d'honneur et un vase d'un usage vil ? Et que dire, si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère formés pour la perdition, et s'il a voulu faire connaître la richesse de sa gloire envers des vases de miséricorde qu'il a d'avance préparés pour la gloire ? » (Rm. IX, 11-23).
- La citation ci-avant mise en bleu parait exclure l'antécédence logique de la prévision des mérites et démérites sur le décret d'élection à la gloire, et justifier corrélativement la doctrine du décret de réprobation négative, raison pour laquelle les dominicains ne se sont pas privés de la marteler, tant leur doctrine de la réprobation négative ante praevisa demerita leur parait en être l'explicitation conforme. Tout à l'inverse, d'autres enseignements formellement révélées affirment l'antécédence de la prévision des œuvres bonnes ou mauvaises sur les décrets de d'élection et de réprobation, permettant ainsi à d'autres théologiens, tels les molinistes - mais pas qu'eux, grâces à Dieu ! - de réduire le décret de réprobation au seul décret de réprobation positive, et corrélativement d'affirmer l'antécédence de la prévision des libres coopérations à la grâce au décret d'élection, « car ceux qu’il a prédiscernés, il les a aussi prédestinés » (Rm. VIII, 29), « élus selon la prescience de Dieu. » (I P. I, 2).
3. La plus terrifiante, puisqu'affirmant plus franchement que la doctrine congruiste le décret de réprobation négative ante praevisa demerita, heureusement nié des molinistes.
Au XVIIè siècle.
On ne saurait sous-estimer l'impact que l'inquiétante doctrine de la réprobation négative ante praevisa demerita eut sur les consciences catholiques d'alors. Le tourment fut si vif que Jésus intervint personnellement, multipliant les révélations de son Sacré-Coeur (existantes dès l'époque médiévale), pour rappeler à tous l'impérieux devoir de se confier en sa Bonté, remplis d'espérance en sa très sainte Miséricorde. Jésus y rappelait à tous le primat de sa Miséricorde sur sa Vindicte ; sa volonté sincère de nous sauver tous, mais pas sans nous ; la pleine réalité de sa volonté salvifique universelle, incompossible à un quelconque décret de réprobation négative. Bref, Jésus rétablissait les perspectives.
Il faudra pourtant attendre le XXè siècle pour que l'explication théologique du dogme de la prédestination s'enrichisse d'éléments nouveaux.
Au XXè siècle.
Les positions restèrent figées jusqu'à l'intervention de Jacques Maritain.
Cet auteur nie le décret de réprobation négative, premier décret en conséquence duquel un décret permissif antécédent à l'acte peccamineux ainsi permis, second décret en conséquence inéluctable duquel l'acte peccamineux sera infailliblement et librement commis ; niant corrélativement qu'en l'ordre d'exécution la grâce de conversion donnée à celui antécédemment et permissivement décrété ne pas y coopérer soit suffisante au sens dominicain du terme.
Maritain reprochait fort justement à la conception dominicaine du décret de volonté permissive d'être celle d'un décret de volonté indirecte et positive tartuffement déguisé en décret permissif (pages 34-36). Car en cette conception désastreuse, « C’est Dieu qui, avant toute défaillance actuelle de la créature comme cause première du mal [moral], permettait tous les péchés et les crimes commis dans l’histoire humaine, qui arrivaient ainsi en conformité avec ce qu’il avait à son propre gré infailliblement préconçu et préparé ; et on s’arrangeait en même temps, par un système de distinctions conceptuelles appropriées, pour faire retomber sur le pécheur toute la responsabilité de ces péchés et de ces crimes, et pour en exonérer Dieu, qui n’était pas fâché de se laver les mains dans la coupe que lui présentaient ainsi ses zélés serviteurs. » (Dieu et la permission du mal, I, 2, page 24).
Mais pour comprendre ce que dit Maritain quant à l'acte peccamineux d'abord, quant à la grâce suffisante ensuite, quant à la prescience divine de nos futurs libres enfin, il faut exposer assez longuement sa doctrine. Ce qui vous permettra au passage, mon cher Gaudens, de comprendre peut-être enfin l'extrême utilité de la scolastique – si injustement décriée par des fauteurs dont vous êtes la victime – pour l'intelligence de la foi.
*
I - Analyse critique des positions doctrinales de J. Maritain.
1. L'acte peccamineux dans son rapport à la causalité universelle de Dieu sur l'être.
1. L'analyse de l’acte peccamineux par Jacques Maritain.
1. Saint Thomas d’Aquin, métaphysicien très pertinent, fait valoir que, puisque le mal s'assimile au non-être, la cause du mal moral est nécessairement un bien (cf. CG, III, 10 ; QDDM, I, 3 ; ST, I, 49, 1, ad. 3 ; I-II, 75, 1, ad. 3). Un bien, car bien et être sont convertibles, et qu'à défaut que cette cause soit, elle ne pourrait causer aucun effet peccamineux. Un bien, puisqu’il s’agit de l’acte exercé de volition, lequel est un bien puisqu’il est un être, un acte exercé. Pour les péchés de commission, c’est patent. Pour ceux d’omission, il faut l'expliciter, soit par un acte de volonté se refusant à agir (vouloir ne pas = velle), soit par un non-acte de volonté (ne pas vouloir = nolle) résultant d'une décision préalable en laquelle le non-acte consécutif de volonté est directement ou indirectement voulu. Un bien accidentellement cause du mal, en tant que s’exerçant selon une spécification moralement mauvaise (= contraire à l’ordre moral objectif).
2. Puis donc le mal moral, le péché, n’est pas un être mais une privation d’être (= une privation de rectitude morale), où chercher la cause du mal moral (= rechercher la cause de cette privation), cause qui est un bien ?
a. Pour les bañeziens, la cause de la malignité morale spécifiant privativement l'acte exercé de volition est l’acte de volonté physiquement exercé. Le mal moral a pour cause l’acte exercé de libre-choix, en tant qu'en cet exercice s'opère volontairement une spécification contraire à l’ordre moral objectif. L’effet moral (la spécification moralement défectueuse de l’acte libre) a pour cause la réalité physique de l’acte librement exercé, puisque c’est en l’exercice physique de libre-choix qu’est librement choisit la spécification morale de ce choix volontaire. Agir, c’est exercer la puissance opérative à son acte second, à son action, à son opération, action dont la réalité physique est l’acte considéré comme exercice (action, opération) exercé par sa puissance opérative, elle-même exercée par une motion divine, la volonté ne s’exerçant à son action qu’exercée physiquement par Dieu à s’exercer (cf. Ph. II, 13). Dieu exerçant nos volontés à s'exercer, la réalité physique (= l'exercice) de nos actes de volition a deux causes totales, Dieu et la volonté créée. De même quant à leurs spécifications moralement bonnes, de par la convertibilité du bien à l'être. Mais la spécification privativement défaillante de cet acte exercé relève de nos seules volontés grevant leurs exercices d'une défaillance privative, d'une privation de rectitude morale assimilable au non-être. La volonté créée n'ajoute donc pas, en la spécification moralement mauvaise de son acte exercé, de l'être ; elle en soustrait. Enfin, l’exercice qu’est physiquement l’acte ne va jamais sans sa spécification, spécification que l’acte tire de son objet : vouloir, c’est toujours vouloir (acte) quelque chose (objet de l’acte). L’acte se terminant à son objet, l’exercice et la spécification de l’acte sont une seule et même réalité, conceptuellement distinguée selon qu’envisagée comme exercée (physiquement) ou spécifiée (moralement), réalité unique distinguée en raison comme cause physique (exercice) et comme effet moral (spécification). Aussi, pour les bañeziens (du moins ceux combattus par Maritain), l'acte de volonté peccamineux n'a pas d'autre défaut que privatif. Conclusion à laquelle je souscris. Nous touchons là au mystère de la liberté humaine (cf. Mt. XIII, 3-9). Pourquoi suis-je mauvais ? Parce que je veux l'être tout en gémissant de vouloir l'être et l'être (cf. Rm. VII, 14-24). La perversité de la volonté n'a d'autre cause que la volonté de cette perversité.
b. Pour Maritain, plus fidèle aux enseignements de saint Thomas, la cause de la privation de rectitude morale de l'acte exercé est cet acte exercé de volition en tant qu'il est grevé d'une défaillance négative et non fautive au principe de la défaillance privative constitutive du mal de faute. Il s'agit d'un acte unique de volition qui, en son instantanéité réelle, est simultanément marqué de deux défauts conceptuellement distingués en deux instants de nature (= selon leur suite logique, la défaillance privative étant logiquement consécutive à la défaillance négative). Maritain se délecte de la citation qui suit, tant les thomistes ont le travers de considérer saint Thomas d'Aquin comme un oracle infaillible : « La défaillance présupposée antérieurement au péché dans la volonté n'est ni une faute, ni une peine mais une pure négation ; mais elle reçoit raison de faute du fait même qu'elle s'applique à l'agir avec une telle négation. » (Saint Thomas d’Aquin, Question disputée De Malo, I, 3, ad. 13). La défaillance privative de l’acte exercé est coupable, car elle est l’absence ou la privation d’un bien dû, l’absence de spécification morale bonne affectant l’acte de volonté exercé. La défaillance négative de l’acte exercé n’est aucunement coupable, car elle est l’absence d’un bien non-moralement dû. Mais laissons Maritain s'exprimer : « La cause du mal de l’action est toujours un défaut ou défaillance dans l’être ou dans les puissances opératives de l’agent… S’agit-il du mal de l’action libre, le defectus doit lui-même, évidemment, être volontaire et libre. Et d’autre part cependant il ne doit pas être déjà un mal [moral] de l’action libre, car alors nous serions dans un cercle vicieux, et assignerions comme cause d’un certain effet (à savoir, du mal moral), cet effet lui-même (1). Et bien, dit saint Thomas, il faut poser à l’origine du mal moral, comme cause de celui-ci, un defectus volontaire et libre, qui lui-même n’est pas encore un mal ou une privatio, mais qui est déjà une mera negatio, une soustraction d’être, une carence d’un être ou bien qui n’est pas dû… Ce defectus, cette défaillance libre qui est cause du mal moral sans être elle-même un mal [moral], c’est la non-considération de la règle [morale], qui n’est pas, notez-le bien, un acte de non-considération, mais un non-acte de considération… Premier instant de nature : ne pas considérer la règle, ce qui est pure soustraction d’être, mera negatio, une pure absence d’un bien non dû. Et, second instant de nature : agir avec cette absence, qui du seul fait qu’on agit avec elle, devient une privation, l’absence d’un bien dû, et fait dévier [moralement] l’opération… Le premier instant est celui de la cause du mal [moral], le second celui du mal causé. » (Maritain, Dieu et la permission du mal, pages 39-40).
(1) Maritain exagère, puisqu'en la doctrine de ses adversaires la cause du mal moral, la cause de l'acte exercé selon une spécification moralement privative, c'est le bien qu'est l'acte exercé en tant qu'exercé.
2. Critique de cette analyse.
a. La mera negatio est superfétatoire.
Cette défaillance négative relevant, comme négation, du non-être, quoi la cause sinon l’acte exercé de volition qu’elle affecte ? Lors pourquoi intercaler une défaillance négative entre l’acte exercé et sa défaillance privative ? Dire que la cause du mal moral est le défaut négatif de l’acte de volonté exercé, défaut négatif au principe de la privation peccamineuse de rectitude qui suit, c’est dire que la cause du mal moral est l’acte exercé, est l’exercice volontaire de la défaillance négative, est le choix de défaillir négativement en ne considérant pas la règle, puisque d'évidence le défaut négatif relève du non-être par sa défectuosité-même. Qu’on intercale un défaut négatif entre l’acte exercé et sa spécification mauvaise ou qu’on s’y refuse, la cause du péché est toujours l’acte exercé. Rien donc n'oblige à dire que serait un seul acte de volition grévé d’une double défaillance marquée de consécution logique, la première expliquant la seconde. Le défaut négatif n'étant pas requis pour expliquer le défaut privatif, autant dire que n’est qu’une seule défaillance, d’emblée privative, dont la cause est d'abord la volonté (puissance opérative) exerçant physiquement son acte, ensuite cet acte de volition exercé (action de la puissance opérative) en tant qu’il est un exercice en lequel s'opère la spécification privative (le choix de la spécification morale est donné dans la réalité physique de l'acte de choix).
b. La mera negatio est inopérante.
Tout d’abord, par le sens qu'il donne aux verbes « considérer » et « décider », Maritain expose le lecteur inaverti à de très lourds contre-sens.
1. Le verbe « considérer » connote toujours un acte intellectuel. De sorte qu’au sens propre, vouloir ne pas considérer = s’interdire volontairement de penser à ce qu’on ne veut pas considérer. Or de toute évidence on peut commettre un péché en sachant actuellement que l’on pèche, preuve que la défaillance prétendument négative au principe de la défaillance privative ne peut consister en une absence d’advertance intellectuelle à la règle. Il s'agit en vérité de tout autre chose qu'une volonté de non considération intellectuelle de la règle. La suite démontrera qu'il s'agit d'une volonté de transgresser la règle, privativement défaillante du fait-même ! La défaillance prétendument négative au principe de la défaillance privative est déjà privative ! Tout d'abord, la défaillance négative ne peut être une absence de contemplation intellectuelle de la règle morale impérée par la volonté. Car d’abord, vouloir « ne pas considérer la règle » suppose de la considérer intellectuellement : je pense à vous en l’instant même où je décide de vous chasser de mes pensées ; vous oublierais-je suite à cette décision, je ne vous oubliais pas en la prenant. Car ensuite la « non-considération de la règle » ne peut aucunement être une absence d’advertance actuelle de l’intelligence à la règle, puisque, pour que l’acte peccamineux soit formellement constitué, il doit avoir été posé avec l’advertance suffisante de la raison et de la volonté, advertance intellectuelle introuvable à définir le defectus négatif comme non-intellection de la règle morale. Il y a advertance de l’intelligence en tout acte formellement peccamineux, puisqu’autrement nul ne pécherait jamais volontairement, thèse socratique démontrée fausse par sa contrariété aux Saintes Écritures. La défaillance négative n’affecte donc pas l’intellect mais la volonté. C’est un defectus volontaire et libre, un défaut grevant négativement un acte de volonté libre, comme Maritain l’enseigne très clairement, parlant (page 39) d'une « défaillance libre », d’« un defectus volontaire et libre, qui lui-même n’est pas encore un mal ou une privatio, mais qui est déjà une mera negatio, une soustraction d’être ». Le defectus négatif est donc celui d’un acte exercé de volition, dont l'objet, nous dit Maritain, est « la non-considération de la règle », « un non-acte de considération ». La défaillance négative est une spécification négative de l’acte exercé, celle du libre-choix (exercice) de ne pas tenir compte de la règle de moralité malgré qu’on la connaisse (spécification). Ne pas considérer signifie donc ici ne pas tenir compte, écarter volontairement, repousser volontairement la règle qu’on connait actuellement au moins confusément.
2. Pourquoi alors dire (page 52) que « tant que la volonté ne posait pas d’acte de décision, elle ne comportait, par son simple non-regard de la règle, qu’une pure absence ; maintenant qu’elle pose, sous ce non-regard, un acte de décision, elle comporte l’absence d’un bien dû » ? Ou encore dire (p. 42 - les entre-crochets sont des gloses que j’intercale) : « en prenant l’initiative [acte] de ne pas considérer la règle [objet négativement défaillant spécifiant inchoactivement l'acte exercé terminativement spécifié par le défaut privatif qui en découle], la créature ne prend pas l’initiative [acte] d’un acte de refus [objet] ; son initiative n’est pas l’initiative d’un acte, c’est la libre initiative [acte] d’un non-acte, d’un néantement, d’un ‘‘ne pas considérer la règle’’. » Maritain peut se le permettre au regard de la terminologie thomasienne, en laquelle l'acte de décision n'est que l'acte de volonté relatif au choix du moyen à même de satisfaire à une fin antécédemment voulue. Mais cet usage se révèle extrêmement ambigu, puisqu'en le langage courant tout acte de volonté libre est un acte de choix, une décision volontaire, ce que cette volition porte sur une fin ou sur ses moyens. Quand donc Maritain nie que l'acte de volonté affecté d'un défaut négatif soit la décision de ce défaut, soit la décision d'un refus de considérer la règle, la négation n'est-elle qu'à raison de la terminologie thomasienne, ou vaut-elle même à user du langage courant ? Ici de deux choses l'une.
- [1] Soit Maritain nie qu'il s'agisse d'une décision au sens commun du terme. Auquel cas le défaut négatif n'est pas voulu ; il ne fait qu'affecter l'acte de volition qui, ainsi négativement déterminé, est consécutivement privativement spécifié. Sauf qu'alors une totale indvertance de la volonté au caractère transgressif du défaut privatif subséquent. Lors, le péché n'est jamais formellement constitué, l'homme n'est jamais coupable d'un péché actuel : hérésie dans les termes. Ouille !
- [2] Soit Maritain affirme que c'est une décision au sens au sens courant du terme. Mais si c'est une décision au sens commun du terme, le défaut prétendument négatif est en fait privatif. Car si le defectus prétendument négatif est celui d’un acte exercé de volition, si donc cette volition est d'abord celle du défaut prétendument négatif, quoi est négativement voulu ? Cet acte de volition ayant pour objet d'écarter volontairement, de repousser volontairement la règle actuellement connue (au moins confusément), la question surgit immédiatement : pourquoi avoir voulu le défaut négatif ? Le défaut privatif étant, selon sa théorie, en conséquence du défaut prétendu négatif, la conclusion s'impose : la cause prétendument négative n'a été voulue que pour l'effet privatif. La volonté de ne pas considérer la règle est donc une volonté de repousser = de refuser = de transgresser la règle, sans que les dénégations et contorsions sémantiques de Maritain n'y puissent rien changer ! Le défaut qu'à la suite de saint Thomas Maritain nous présente comme négatif est déjà privatif.
3. Conclusion.
1. La volonté de ne pas considérer la règle est une volonté de transgresser la règle. Le défaut prétendu négatif est privatif : premier écueil du système. La volonté de ne pas considérer la règle parait pour ce qu'elle est en vérité : une volonté de se soustraire au dictamen de la conscience, une volonté d'agir contre les exigences de la Loi morale telle que saisie par la conscience, bref l'advertance de la volonté à la transgression de la loi.
2. Ce que Maritain affirme être un défaut privatif logiquement consécutif au défaut faussement négatif lui est en fait logiquement antécédent : second écueil du système. Loin que ce défaut prétendu négatif soit logiquement antécédent au défaut privatif conséquent, il lui est logiquement conséquent, car c'est en tant que l'acte moralement mauvais est voulu (en sachant qu'il est mauvais) qu'est voulu le mépris de la règle qui le prohibe. Ainsi, si sachant que satisfaire à l'attrait désordonné du plaisir est peccamineux, que le sachant je choisisse néanmoins d'y satisfaire, la volonté du plaisir connu transgressif de la règle est cause du mépris de la loi divine (et ainsi de Dieu) que cette volonté implique. Il s'agit là, de toute évidence, d'un mépris peccamineux de Dieu logiquement consécutif à l'amour désordonné de soi.
2. La grâce suffisante comme motion physique porteuse d'une motion morale que la volonté créée peut briser ou ne pas briser.
1. Doctrine de J. Maritain.
Si J. Maritain a tant insisté sur le defectus négatif, c'est qu'il lui permettait, pensait-il, de maintenir le caractère essentiellement physique des motions divines, et ainsi la causalité universelle de Dieu sur l'être, tout en écartant la conception bañezienne de la grâce suffisante. Pour y parvenir, il distinguera les motions divines selon qu'imbrisables ou brisables, et si brisables, selon que brisées ou imbrisées.
Une MOTION IMBRISABLE est une grâce efficace par soi (et non par la coopération de la volonté) : une grâce efficace par soi au sens bañezien du terme. De telles grâces sont données, exceptionnellement, en vue d'un effet providentiel particulier. On peut ainsi considérer que toutes les grâces reçues par la Très Sainte Mère de Dieu étaient imbrisables, Dieu l'ayant prédestinée pure de tout péché actuel. Mais d'ordinaire Dieu ne donne que des motions physiques brisables. Des motions physiques porteuses d'une motion morale que la volonté brisera en ne considérant pas la règle, ne brisera pas en s'abstenant de la non-considérer. Pour les péchés de commission, la volonté brise la motion morale incluse dans la motion physique : la motion physique exerce infailliblement la volonté à l'exercice de son acte volontaire, lequel fera seul, par sa défaillance négative puis privative, qu'il soit spécificativement peccamineux. Pour les péchés d'omission, il s'agit de non-actes résultant d'un acte de volonté antécédent, qui physiquement exercé sous l'influence de la motion physique, défaille négativement puis privativement en refusant de commander tant l'exercice que la spécification moralement bonne des actes moralement dus dont la motion physique était moralement porteuse. Une MOTION BRISABLE est donc une grâce suffisante. C'est une motion physique (contre les jésuites) suffisante non seulement à pouvoir bien agir mais aussi à agir bien (contre les dominicains). Mais partageant fort justement avec les dominicains l'affirmation obvie que Dieu est cause universelle de l'être, Maritain ne pouvait dire avec les jésuites que la libre-coopération à la grâce suffisante est ce qui la rend efficace : Dieu étant cause universelle de l'être, tant l'exercice que la spécification bonne de cette libre coopération doit avoir la motion divine comme cause efficiente. Maritain va donc dire : Que si la volonté brise la motion morale incluse dans la motion physique, la motion lui donnera de s'exercer physiquement ; la volonté étant seule cause, par sa défaillance négative puis privative, de la brisure de la motion. Que si la volonté ne la brise pas, la motion brisable fructifiera d'elle-même en motion imbrisable. Bref, pour Maritain, la MOTION BRISABLE est une motion inchoactivement brisable qui, de sa nature, est conditionnellement terminativement imbrisable, la condition, toute négative, étant que la volonté s'abstienne de la briser, tandis qu'inversement une MOTION IMBRISABLE stricto sensu l'est d'emblée, sans que la volonté puisse s'y soustraire.
« La créature n'agit que sous la motion de la Cause première. J'appelle motion brisable une motion ou activation divine qui fait tendre l'agent libre à un acte moralement bon, mais qui comporte de soi, par nature, la possibilité d'être brisée. Brisée comment ? Par une initiative première de la créature qui en néantant sous cette motion s'y dérobe, pose la cause du mal moral, autrement dit cesse librement de considérer la règle. [...] la libre initiative d'un non-acte, d'un néantement, d'un ne pas considérer la règle... Une motion divine brisable, c'est exactement ce qui correspond à une liberté humaine faillible... Maintenant il va de soi que Dieu peut donner à certains des motions imbrisables... [mais c'est] quelque chose d'extraordinaire, d'exceptionnel... Mais ordinairement, normalement, selon le mode faillible appelé par notre nature faillible, ce sont des motions brisables, qui sont brisées si au moment du temps où l'élection va se produire l'agent néante en ne considérant pas la règle ; et qui, si elles ne sont pas brisées, fructifient d'elles-mêmes..., sans avoir besoin d'être complétées par la moindre actuation ou détermination venant de la créature [précision par laquelle Maritain maintient la causalité universelle de Dieu sur l'être - ici l'être qu'est l'action moralement bien spécifiée, qui est de l'être tant comme exercée que comme bien spécifiée - alors même qu'il affirme la grâce suffisante être suffisante à bien agir], en motions imbrisables... sous lesquelles la créature, librement et infailliblement, regardera [au second instant de nature, celui consécutif à la non-défaillance négative] la règle dans son opération même et fera l'acte bon auquel elle est mue par Dieu. » (p. 42-43)
2. Critique de cette doctrine.
Pour Maritain, la grâce suffisante est une motion physique brisable donnant à qui la reçoit de pouvoir surnaturellement bien agir. Pour Maritain encore, c'est la volonté créée qui, selon qu'elle la brisera ou ne la brisera pas, la rendra inefficace (en la brisant) ou efficace (en ne la brisant pas). Maritain s'accorde donc aux jésuites pour affirmer que c'est la volonté humaine seule qui, par sa non-coopération à la grâce suffisante, la rend inefficace : la motion est brisée, en l'exercice-même de l'acte qu'elle donne physiquement d'accomplir, par une défaillance (négative puis privative) par laquelle l'ordination au bien moral (autrement dit la motion morale incluse dans la motion physique) est réduite à néant, néantisée, en cet acte-même de volonté humaine physiquement exercé par Dieu (et conséquemment par l'homme) et moralement néantisé par l'homme seul (par le défaut négatif au principe du défaut privatif, défauts spécifiant défectueusement, négativement puis privativement, l'acte physiquement exercé).
La difficulté est quant aux motions brisables que la volonté ne brise pas. Si elle ne les brise pas, c'est qu'elle y coopère par un acte physiquement exercé selon une spécification sans défaut négatif puis privatif. Laquelle, exempte de défaut négatif assimilable à du non-être, a donc une double spécification, d'abord entitative (par absence de défaut négatif néantisant ou fissurant ou brisant la motion morale incluse dans la motion physique), ensuite morale et bonne (par absence du défaut privatif conséquent). Laquelle donc, parce que sans défaut, est, comme non-non-défaillance négative puis privative, de l'être, dont Dieu, cause universelle de l'être, doit être cause, la volonté n'exerçant son acte non-défectueusement spécifié que cet acte exercé et spécifié par Dieu qui le cause. Mais si c'est parce que Dieu cause l'exercice et la spécification non-défectueuse de cet acte qu'il est tel, la volonté créée ne s'abstiendra de défaillir (négativement puis privativement) qu'autant que Dieu l'y meuve par une motion produisant infailliblement l'exercice et la spécification non-défectueuse. Aussi, loin d'être une motion brisable, c'est une motion imbrisable, une grâce actuelle efficace par soi (et non par la libre coopération de l'homme s'abstenant de défaillir).
De sorte inversement que les motions brisables seront toujours brisées. La motion n'étant imbrisée que si elle est d'emblée imbrisable, à être brisable elle sera toujours brisée. La distinction des grâces efficaces selon qu'elles soient efficaces par soi (imbrisables) ou par la libre coopération de l'homme (brisables imbrisées) est donc inopérante ; les motions brisables, suffisantes à pouvoir surnaturellement bien agir sans les briser, étant insuffisantes à agir sans les briser. D'où appert que Maritain n'a fait que reproduire la doctrine qu'il voulait répudier, celle bañezienne de la différence essentielle entre la grâce suffisante (à pouvoir agir bien mais non à agir bien) et la grâce efficace (à agir bien). Ce qui, conséquemment, oblige à réintroduire le décret divin de réprobation négative ante praevisa demerita, afin de rendre compte du choix divin de n'accorder qu'une motion brisable (suffisante mais non-efficace) de persévérance finale ou de conversion à l'article de la mort.
Voyons maintenant comment Maritain répond à l'objection qui précède.
3. Réponse de Maritain.
Cette réponse nous est donnée dans la citation précédente. Si la volonté défaille négativement, la motion sera brisée. Si elle ne défaille pas, elle sera imbrisée. Et de même que la défaillance négative s'assimile au non-être, de même l'absence de cette défaillance, qui, en tant qu'elle est absence, n'est pas un être procédant de la seule volonté créé en attentat contre la causalité universelle de Dieu sur l'être, mais un non-être, une absence : une absence de défaillance négative. Les motions imbrisées sont « des motions brisables, qui ... si elles ne sont pas brisées [les italiques sont de Maritain], fructifient d'elles-mêmes... en motions imbrisables [donc efficaces de soi, raison pourquoi Maritain ne parle plus de motions imbrisées, lesquelles sont relatives à la non-défaillance négative, non à la non-défaillance privative]. »
Réponse doublement inopérante.
Car d'une, le défaut négatif était absolument nécessaire à Maritain, puisque c'est par la défaillance négative de la volonté, défaillance négative qui est seule cause que la grâce actuelle ne fructifie pas en grâce efficace de soi à produire l'acte moralement bon, que Maritain expliquait l'inefficacité de la grâce suffisante à agir moralement bien. Il évitait ainsi de réintroduire le décret divin de réprobation négative ante praevisa demerita à raison duquel le choix divin d'offrir une grâce suffisante mais non-efficace de persévérance finale ou de conversion à l'article de la mort. L'intention était fort louable. Mais Maritain ayant fait entièrement reposer sa tentative sur l'affirmation d'une défaillance négative démontrée privative de sa nature même en la section précédente, sa tentative de sortir des griffes de la doctrine dominicaine était vouée à l'échec.
De deux, et indépendamment de ce qui précède, la séquence logique proposée par Maritain se déroule comme suit : 1. motion brisable ; 2. non-défaillance négative la rendant imbrisée ; 3. motion inchoactivement imbrisée fructifiant d'elle-même, par absence du défaut négatif cause du mal privatif, en motion terminativement imbrisable par l'efficace de laquelle la volonté pose un acte moralement bien spécifié. Mais l'absence du défaut négatif est la présence de ce que le défaut négatif néantise, et cette présence relève de l'être. Le premier instant de nature qu'envisage Maritain, en tant qu'il est celui d'un non-néantement, d'une non-fissure de l'être (l'expression « fissure de l'être » est dans Maritain, p. 19), est celle d'un être, d'un acte exercé sans défaillance négative, donc selon une spécification entitativement bonne au principe de la spécification moralement bonne qu'elle permet. Et donc, de par la causalité universelle de Dieu sur l'être, la non-défaillance négative de l'acte de volition exercé doit être efficacement causée par Dieu pour que la volonté créée ne défaille pas négativement. La séquence logique proposée par Maritain est donc impossible, le deuxième temps de la séquence étant déjà celui d'une grâce efficace par soi opérant la spécification non-négativement défaillante.
3. Le décret divin permissif du mal de faute ne procède pas d'un décret de réprobation négative.
1. La dualité du décret permissif.
En la doctrine de Maritain, le décret permissif du mal de faute est d'abord conditionnel et indéterminé ou indifférencié : « la motion brisable implique de soi une permission générale, indéterminée et conditionnelle, que la créature verse du côté du mal, si elle veut, si elle prend (ce qu'elle seule peut faire) l'initiative première de néanter » la motion en voulant le défaut négatif ; c'est « une permission divine indéterminée ou indifférenciée, en vertu de laquelle, si la créature le veut, des motions brisables seront brisées et des fissures ou gouffres de néant, de mal moral, seront [conséquemment] introduits dans l'être » (p. 43-44). Et en conséquence que la volonté ait brisé la motion en défaillant négativement, un « décret permissif conséquent (conséquent à la brisure de la motion brisable, autrement dit à la libre initiative de ne pas considérer la règle) » (p. 45-46).
Les parenthèses sont de Maritain, non l'entre-crochets qui glose son texte.
2. La séquence logique des décrets divins aboutissant au décret de réprobation positive : le décret divin de réprobation positive ne découle aucunement d'un décret de réprobation négative.
C'est ici le meilleur de Maritain.
Dans l'intention divine, et avant tout commencement d'exécution, Dieu décide d'abord de créer librement les univers visibles et invisibles, pour ordonner ses futures créatures rationnelles et libres (anges et hommes) à Lui-même comme à leur fin dernière surnaturelle absolue. Et en cette décision de les créer libres, la décision de permettre qu'elles puissent négativement défaillir. De sorte qu'ensuite, prévoyant celles qui défailleront négativement, la décision de permettre leur défaillance privative qui, quoique irréparable et définitive quant aux anges déchus, est réparable quant aux hommes in statu via. Ayant préconnu la chute d'Adam, et en elle le fait que l'humanité entière serait constituée masse de perdition, la décision subséquente d'offrir à tous la possibilité du salut en Jésus Christ, pour autant qu'aux grâces du Christ rédempteur nos volontés coopèrent en ne les brisant pas par défaillance négative. Prévoyant enfin ceux qui auront mésusé de la grâce du Christ jusqu'à mourir dans l'impénitence finale, la décision finale de satisfaire à la justice divine en leur infligeant, en châtiment, les peines de dam et de sens.
L'intérêt majeur de cette doctrine est qu'elle se démarque de la doctrine moliniste. En la doctrine moliniste, relativement aux grâces que la volonté créée rendra inefficaces, Dieu décide qu'il donnera des grâces dont il sait, avant même de décider de leur donner, qu'elles seront rendues inefficaces ! Tout à l'inverse la doctrine maritainienne ne fait apparaitre la prévision de l'inefficacité que suite à la décision de les octroyer : Dieu ne prévoit la défaillance négative qu'après sa décision d'accorder des motions brisables, dont Maritain légitime le bien-fondé en affirmant qu'« une motion divine brisable, c'est exactement ce qui correspond à une liberté humaine faillible ».
On pourrait donc se contenter de souscrire à la doctrine de Maritain, si celle-ci n'était pas entachée des graves défauts précédemment dénoncés.
II - Nécessité d'amender la doctrine de Maritain. Nouvel essai théologique.
Il s'agit ici, comme chez Maritain, de préserver la motion physique (qui découle de la causalité universelle de Dieu sur l'être) tout en échappant au double écueil de la réprobation négative et de la grâce suffisante qui ne suffit pas. Il s'agit donc :
- 1. D'affirmer avec les dominicains que les motions divines sont des motions physiques porteuses d'une motion morale.
- 2. D'affirmer conséquemment que nos actes de volition exercés selon une spécification moralement bonne ne sont causés par nous qu'autant que Dieu soit totalement cause de leur exercice et de leur spécification bonne.
- 3. Ce tout en niant, contre les dominicains, que relativement aux actes moralement mauvais commis malgré la grâce suffisante avoir été donnée, la grâce suffisante soit suffisante à pouvoir surnaturellement bien agir mais nullement à surnaturellement bien agir ; négation en corollaire de celle du décret de réprobation négative ante praevisa demerita.
La tentative remarquable de J Maritain fut de considérer la grâce suffisante comme une motion brisable qui, selon que néantée ou que non-néantée par la volonté humaine d'un défaut négatif, ne fructifierait pas ou fructifierait d'elle-même pour efficacement produire la spécification moralement bonne de l'acte de volition dont elle est déjà cause de l'exercice. Mais sa tentative s'avère doublement vaine.
- 1. Car d'abord, relativement aux actes moralement bons, l'absence du défaut négatif, l'absence du néantement, le non-néantement donc, est la présence de ce que le défaut négatif néantise. Le non-néantement apparait donc pour ce qu'il est vraiment, une spécification entitativement bonne, au principe de la spécification moralement bonne qu'elle induit. Spécifications qui, parce que bonnes, relèvent chacune, de par la convertibilité de l'être au bien, de la causalité universelle de Dieu sur l'être. L'acte exercé de volition n'échappera donc au défaut négatif que si Dieu cause efficacement son exercice et sa spécification non-négativement-défaillante, ce qui précisément suppose que Dieu use d'une grâce actuelle efficace par soi, d'une motion d'emblée imbrisable, d'une grâce efficace au sens bañezien du terme.
- 2. Car ensuite, relativement aux actes moralement mauvais, le défaut prétendu négatif s'avère privatif de sa nature-même, reléguant conséquemment la motion brisable brisée à une grâce suffisante au sens bañezien du terme, les prétendues motions brisables imbrisées ayant été démontrées n'être aucunement brisables puisque imbrisables d'emblée.
Comment donc résoudre la quadrature du cercle ? En se tenant à mi-chemin de Bañez et Maritain, en affirmant simultanément les motions imbrisées être imbrisables d'emblée relativement à la causalité divine, mais brisables imbrisées relativement à la causalité humaine. La réponse proposée prétend possible d'écarter une logique disjonctive pour tenir pour une logique conjonctive, en prétendant qu'il n'y a pas deux mais trois branches à l'alternative. Les deux branches disjonctives sont, l'une que la motion imbrisée est une motion d'emblée imbrisable, l'autre qu'elle n'est pas imbrisable de soi mais qu'elle est seulement brisable imbrisée. La branche conjonctive prétend possible de conjoindre ce que la logique disjonctive tient pour nécessairement disjoint, en affirmant que la motion imbrisée peut autant s'analyser comme une motion imbrisable de soi relativement à la causalité divine, que comme une motion brisable imbrisée relativement à la causalité humaine. Cette logique conjonctive aboutit à un paradoxe à tout le moins apparent, selon lequel, Dieu faisant tout à la fois – mais sous des rapports différents, donc sans contradiction – la motion imbrisable et brisable, il faut simultanément tenir : que relativement à la causalité humaine, la volonté cause, par sa coopération à la motion brisable, que Dieu fasse cette motion imbrisable de soi ; mais que relativement à la causalité divine produisant la volition bien spécifiée de la volonté humaine, Dieu cause, en faisant la motion imbrisable d'emblée, que la volonté y coopère.
Cette causalité réciproque peut d'ailleurs s'autoriser d'une autre, affirmée par les thomistes relativement à l'acte de charité, à la fois cause ultime et effet premier de la justification, donc cause et effet de soi, ce sans contradiction puisque selon des causalités différentes, l'une dispositive, l'autre formelle. Quant à dire qu'une même réalité serait imbrisable et brisable, là encore, l'affirmation peut s'autoriser d'une autre, strictement thomasienne, saint Thomas ayant affirmé le mérite surnaturel de celui agissant en état de grâce être simultanément de condigno (relativement à la grâce divine) et de congruo (relativement à l'action humaine), donc tout à la fois condigne et non-condigne.
Partant, quant à la prédestination, la causalité divine au principe de Rm. IX, 11-13, la causalité humaine au principe de Rm. VIII, 29 et de I P. I, 2.
À l'intention des lecteurs. J'espère seulement que ne soient pas piétinées les perles scolastiques égrenées tout au long de ce topic. La scolastique exige un vrai effort d'abstraction, mais ce n'est certes pas pour le plaisir d'élucubrer des théories oiseuses ou pour se faire mousser. Il s'agit tout au contraire de tenter d'accéder, autant qu'on le puisse ici-bas, à une véritable intelligence des mystères de la foi. À l'intention de Cmoi. Les réponses aux questions soulevées par vous relativement à la théologie du mérite vous seront données dans quelques jours. Le message est fort avancé mais pas encore totalement terminé. Merci de votre patience. À l'intention de la modération. Si j'ai ouvert en un nouveau topic, c'est pour éviter que cette intervention, qui m'a couté beaucoup de temps, ne se perde dans les méandres des pages d'autres discussions. Merci de votre compréhension.
